Д-р Искрен Иванов: Православната геополитика на Русия


Д-р Искрен Иванов е преподавател по международни отношения в Софийския университет „Свети Климент Охридски“ и гост-изследовател в Тексаския университет, САЩ. Специализирал е в Университетите на Принстън, Йейл и Делауеър, както и в университета в Гранада. Гост-преподавател в университета „Сорбона“, Франция.

Автор е на книгата „Православната геополитика на Русия“ – част от международно изследване, посветено на руското влияние в България. Изследването разглежда начина, по който Москва инструментализира Православието, за да влияе не само върху Православната Църква на България, но и върху политическите нагласи в страната. Зад тези опити се крие философия, която няма нищо общо с Православната вяра, а по-скоро напомня за неофашистките идеологии от началото на XX век.

Doxologia Infonews препубликува книгата „Православната геополитика на Русия“ с изричното разрешение на д-р Искрен Иванов.

* * *

ГЛАВА I. КЛАСИЧЕСКОТО ЕВРАЗИЙСТВО

Какво представлява евразийството? Как е възникнало то? Кои са неговите основатели и кои са неговите основни представители?

В  рамките на академичния дебат се е утвърдила интерпретацията, че евразийската идея в Русия има три основни етапа на развитие: класическото евразийство на бащите – основатели, евразийството на Гумилев и неоевразийството на Александър Дугин (Сарамбекова 2012, 12). Евразийството има своите предобрази в лицето на т.нар. славянофили, което дава основание на много автори да смятат, че ранното евразийство на практика може да се дефинира като неославянофилство (Клейнер 1985, 98).

1. Предобразите на евразийската идея.

Пръв австрийският геолог Едуард Зюс говори за зоната „Евразия“, която обединява огромните територии на Европа и Азия (Suess 1904, 596). Концепцията на Зюс обаче няма политически измерения. Такива се оформят за пръв път в руската философска мисъл в края на XIX век, която започва да възприема самата Евразия като Русия.

Първият предшественик на класическото евразийството руският философ и социолог Николай Данилевский, формулирал тезата, че борбата със Запада е единственото спасително средство за „лекуването“ на руските културни недъзи и солидаризирането на славянските племена (Данилевский, Россия и Европа 2003, 413). От тук произтичат други две идеи: идеята за особената роля на Руската империя в славянския свят и идеята, че руската и западната цивилизации са коренно различни и влизат в конфликт помежду си. Първата не буди изненада тъй като е свързана с меродавните исторически претенции на империята за „покровител“ на славянските народи. Втората е продукт на редица културнo – религиозни характеристики като например православния характер на Русия в противовес на католическия и протестантски Запад, който в началото на XX век става все по-светски. Това е причината, поради която не бива да се толерира проникването на прозападни ценности в империята. Либерализмът, модернизмът, капитализмът рушат руската култура и вредят на нейната православна традиция. Така теорията на Данилевский за руската изключителност се превръща в първия основен стълб, предшестващ класическото евразийство. Въпреки това, тезата му няма изолационистки характер. Напротив, Русия трябва да се бори със Запада за да докаже, че не е като него, че е различна, че е уникална.

Вторият предобраз може да бъде открит в творчеството на руския философ и дипломат Константин Леонтиев и в неговата теза за либерализмът като рушител на християнската традиция (Леонтиев 2010, 28). За Леонтиев западният либерализъм на XIX век, довел до т.нар. буржоазни революции е пагубен за развитието на Православна Русия. Неслучайно той го описва във възможно най-мрачни краски. Според него, либерализмът разрушава традиционните порядки, формирали се в продължение на векове и в този смисъл изпразва от съдържание обществото. Наред с това той проповядва някакви абстрактни понятия като „свобода“, „равенство“, „законност“, които в името на „демократичния ред и народа“ изместват вярата в Бог. Индивидуализмът пък влошава отношенията между хората и ги прави враждебни един към друг. Така Леонтиев, подобно на Данилевский, аргументира разрива между Русия и Запада. Но той прави крачка напред като твърди,  че въпросният разрив е не просто съвременен феномен, а плод на вековно натрупваното разделение между Изтока и Запада. Пример в това отношение е конфликтът между Византия и Франкската империя през IX век, свързан с претенциите на Карл Велики за императорската титла. Според него, Русия се развива в духа на византиизма, характеризиращ се със свои уникални особености, сред които е и Православието, неприсъщо на Западния свят. Водещ негов принцип е свещеният характер на руската царска династия, която управлява руския народ. Затова и в Русия съществува изконната връзка между цар и народ. Връзка, която е била разрушена от либерализма в западните държави. Второто допълнение към теорията на Данилевский е за връзката между Русия и славизма. Славизмът е дефиниран като феномен, в рамките на който група хора са обединени от тяхната „обща кръв“ и „общ език“ (Леонтиев, Славянофильство и грядущие судьбы России 2010, 67). Към  славянските народи той отнася чехи, българи, словаци, сърби, поляци, руснаци. Всички те обаче не могат да съществуват по отделно. За да оцелеят е необходима силна Русия, която да ги обедини. Затова и войната срещу Православна Русия трябва да се възприема като война срещу цялото славянство. Но аргументите му не свършват тук. Той определя земното благосъстояние като мираж, който не бива да се превръща в самоцел както проповядват западноевропейските либерали. Наред с критиката към либерализма, Леонтиев осъществява и детайлна критика на зараждащия се социализъм. Той го определя като „феодализмът на бъдещето“ и смята, че неговият краен рационализъм и антирелигиозни послания могат да имат пагубни последици (Conquest 1986, 164). Философът предлага и лекарство срещу разрушителното влияние на либерализма – Православието (Леонтиев, Славянофильство и грядущие судьбы России 2010, 328). Религията сама по себе си е защитна стена от секуларизма, който изкривява отношенията в обществото и прави от хората безчувствени индивидуалисти. Нещо повече, в Русия според Леонтиев трябва на всяка цена да бъде запазена свещената връзка между цар и народ тъй като именно тя пази руския народ от подобен тип разрушителни влияния. Авторът  дава пример с Франция, където тази връзка е била разрушена по време на Революцията. Православието генерира определени ценности и качества у руснаците, които ги правят лоялни поданици на властта и възпират  революционните заплахи за сигурността на империята. Сходно влияние според авторът се оказва и върху политическия елит, който, като се опира на православните ценности съумява правилно да ръководи огромната държава.

С тези си постулати Леонтиев се превръща в апологет на руското самодържавие, които в края на XIX век е изправено пред заплахата от възхода на революционните настроения в Русия. Той намеква, че Православието трябва да има водеща роля във формирането на външнополитическата доктрина на империята като дава пример с меродавните руски стремежи за завладяването на Цариград и възстановяването на Византия, която макар че е „гръцко царство“, трябва да бъде част от руската сфера на влияние. На практика авторът вижда в лицето на новата Византия един „източно-православен съюз“, начело с Русия, който обхваща славяно – православния свят.

Другият  мотив в творчеството на Леонтиев се фокусира изцяло върху панславизма. По негово мнение, панславизмът и елинизмът са не просто несъвместими, но и непримирими. И докато панславизмът е оправдан и осъществим, то елинизмът не е нито оправдан, нито осъществим. Затова и българският народ, който е част от славянския пояс, трябва да бъде много по-близък до руснаците, отколкото до гърците не само като църковна традиция, но и от политическа гледна точка.

Споменатите  разсъждения на Леонтиев ще окажат голямо влияние върху по-късните евразийци, които вече говорят открито за евразийство в контекста на геополитиката. Неслучайно след тези пример авторът обяснява панславизмът като доброволно обединение на всички славяни под флага на Русия (Леонтиев, Славянофильство и грядущие судьбы России 2010, 488). Аргументите в полза на обединението са следните: славяните не са нация, а отделни племена; тези племена могат да се обединят в „съюз на отделни държави“ (в английския превод – конфедерация); Русия е своеобразна планета, а споменатите племена са нейни спътници. Тук вече ясно се забелязва формирането на геополитическата рамка в теорията на Леонтиев, която в последствие ще зададе и геополитическите измерения на евразийството. Неслучайно той добавя, че като основни противници на един такъв съюз се явяват не само турците, но и гърците. В лицето на този панславянски съюз на Православието е отредена по-различна роля. То е плътта, то Православието – духа. Това е отправна точка за формирането на споменатата вече славяно-православна конфедерация от държави, гравитиращи около Русия.

Не на последно място, Леонтиев смята, че дори славяните, които живеят извън тази конфедерация, трябва да бъдат приобщени към нея т.е. славяно-православната ос трябва да е способна да упражнява влияние и в западните общества. Трябва да се отбележи, че разсъжденията на автора са белязани от ясен песимистичен тон. Следвайки методологията на християнската есхатология, Леонтиев формулира историческото си „пророчество“ за бъдещето на Русия: революцията в страната е неизбежна; причината за нея е проникващото либерално влияние на Запада; тази революция е и предопределена тъй като по Божия Воля няма земно царство, което да се е задържало вечно (авторът дава аналог с Византия); революцията ще бъде под флага на социалистическото движение като нейният идеолог ще е своеобразен „антихрист“ за руския народ; антихристът в Русия ще управлява тиранично и безмилостно.

Третият предобраз на евразийството може да бъде открит във философията на руския историк и философ Павел Новгородцев. Основният мотив в неговата теория се отнася до твърдението, че в основата на човешката цивилизация стоят думите на Апостол Павел за това, че „вече няма ни елин, ни юдеин… ни роб, ни свободен…“ (Гал. 3: 28). Върху това се крепи целият обществен идеал и поради това религиозните представи на отделните хора са от ключово значение за цялостното състояние на обществото. В този дух Новгородцев критикува марксизма като смята, че той ще създаде общество, лишено от основа и обречено на разпад (Новгородцевь 1921, 150). Така Новгородцев защитава мястото и ролята на Православието като основа за съществуването и развитието на руското общество. То се възприема като предпоставка за мир в Русия, докато класовата борба – като заплаха за сигурността на империята (Новгородцевь, Проблемы духовной культуры и религиозной философии 1923, 104). Нещо повече, за Новгородцев бъдещето на религията до голяма степен предопределя бъдещето на демокрацията, следователно от бъдещето на Православието зависи и бъдещето на Русия. До голяма степен тези твърдения на автора дават повод на евразийците да възприемат самото Православие като идеологическа база за бъдещето на своя проект.

Вторият много важен елемент от философията на Новгородцев касае връзката „религия – национално чувство“. За автора религиозното и нравствено пробуждане на хората води до солидаризиране и засилване националното чувство (Новгородцевь, Восстановление святынь 1923, 67). Именно това чувство, а не революционните лозунги, стимулират истинско просветление у хората, което може да спаси Русия от следреволюционния терор. Точно тук авторът отново акцентира върху ролята на Православието в руския политически живот като отново дава пример, че то винаги е имало солидаризираща роля в съзнанието на руския народ. По този начин Новгородцев обобщава своята теория за Православието като основа на руското национално самосъзнание, която се превръща в третия стълб на класическото евразийство.

Четвъртият предшественик на евразийството е на руския поет и религиозен мислител Владимир Сергеевич Соловьов. В неговото творчество съществуват две идеи, които привличат вниманието. Първата се свързва със подкрепата на икуменизма – сближаването между различните християнски деноминации като в този случай става дума за стремежа към обединение между Православната Църква и Римокатолическата. Вселенската църква според Соловьов съчетава в най-пълна степен източната и западната култура, затова и Православието и Римокатолицизма трябва си подадат ръка (Лихоманов 2013, 141). След възстановяването на Вселенската Църква ще се възстанови и единството между Азия и Европа. Този процес, според него, е започнал при царуването на Петър I, но все още не е завършил. Нещо повече, Соловьов твърди, че руският народ е европейски народ, но по стечение на историческите обстоятелства е останал в периферията на християнския свят, в близост до „варварите“. Ето защо руснаците на практика имат евразийска идентичност. Те просто трябва да се дистанцират от азиатския пояс и да се интегрират в европейската култура. По този начин Соловьов се противопоставя на теорията на Даниилов за руската изключителност, основно заради нейния изолационистки характер. Втората идея на този автор има ясно изразен есхатологичен характер. Става дума за опасността от т.нар. „панмонголизъм“. Подобно на Леонтиев, Соловьов прави своето „пророчество“ за съдбата на Русия, която според него ще бъде нападната от монголските народи на Далечния Изток. В религиозен план, философът свързва това бъдещо нашествие с идването на антихриста. Наред с това, той посочва като основна опасност за евразийската идентичност на руснаците Китай, който в бъдеще ще влезе в съревнование с Европа. Това е причината, според което Изтокът и Западът трябва да се обединят за да спрат „духовно безплодната“ култура на Китай (Лихоманов, Владимир Соловьев и становление евразкийскаго мира 2013, 144). С това Соловьов на практика апелира за създаване на едно общо евразийско пространство, което обаче включва като съюзник и Запада. Подобно твърдение до голяма степен го прави непримирим противник на останалите бащи – основатели на евразийството, но пък любимец на критиците на това движение. От каквато и гледна точка да бъде погледната обаче, тезата на Соловьов поставя много ясно едно изискване: изключването на Китай от това културно пространство. Ето как теорията му за евразийската идентичност на руснаците се превръща в четвъртия основен стълб на класическото евразийство.

В обобщение, ще подчертаем, че могат да бъдат изведени четири предобраза на евразийската идея. Това са: теорията на Даниилев за руската изключителност; теорията на Леонтиев за славянофилството; теорията на Новгородцев за Православието като основа на руското национално само съзнание и тезата на Соловьов за евразийската идентичност на руснаците. Тук е редно да направим уточнението, че с развитието на евразийството неговите предобрази не запазват своята цялост. То черпи сили и вдъхновение от техните идеи, но и отхвърля редица от тях. Така например, за съвременните евразийци е много по-лесно външнополитически да припознаят себе си в изолационистката доктрина на Даниилев, отколкото в диалогичната теза на Соловьов. Същевременно много от тях не крият одобрението си към политиката на Петър I, оставил ясен отпечатък в историята.

2. Бащите – основатели на евразийството.

Ако предобразите на доктрината могат да бъдат търсени в предреволюционната епоха, то нейните основатели започват да творят в постреволюционна Русия. При по-подробен анализ на творчеството на бащите – основатели става ясно, че те приемат революцията в Русия за катастрофа, довела до упадъка на руската култура, тясно свързана с Православието. Затова те възприемат като свой дълг нейното съхранение и развитие. Основателите на евразийството го дефинират преди всичко като идея за съществуването на континент, който е отделен и от Европа и от Азия, но същевременно се намира точно между тях (Tchoubarian 1994, 104). Съществува  и още един общ аспект в техните възприятия: негативното влияние на европейската култура върху Русия. За тях тя е източник на материализъм и атеизъм, подкопаващи изконните руски ценности, а революцията е техен пряк резултат. Подобно е отношението им и към източните култури в лицето на Индия и Япония. Те ги определят като несъвместими с руската култура, основана на православните ценности, като по този начин утвърждават концепцията за нейната изключителност.

Периодът, в който творят бащите – основатели обхваща най-общо периодът от края на Октомврийската революция до началото на Втората световна война. Това е периодът на класическто евразийство. Началото на този етап от движението е поставено от бялата емиграция в София в лицето на руския лингвист и публицист княз Николай Сергеевич Трубецкой (Толстой 1995, 5).

В основата на творчеството на Трубецкой е концепцията за дуалистичната противопоставеност в човешката цивилизация (Трубецкой 1920, 6). Нейната същност се състои в следното твърдение: не съществува и никога не е съществувал универсален път на развитие на човешката цивилизация. Напротив, съществува една цивилизация, която се стреми да наложи своите ценности и възгледи над останалите: романо – германската. Тя е агресивна, експанзионистична и затова свидетелстват както Великите географски открития, така и последвалият колониализъм.  Това твърдение до голяма степен дава повод на съвременните евразийци да нарекат Трубецкой „евразийският Маркс“. Трубецкой допълва, че именно този експанзионзъм на романо – германите е основната причина, поради която и човечеството, и самата Европа са разделени – по света има и други цивилизации, със специфична култура и религия, със специфични обичаи, които са уникални и не бива да бъдат насила подчинени на западноевропейския модел. Решението на подобен сложен конфликт Трубецкой вижда в обединението на всички уникални култури срещу тоталитарната политика на Запада (Трубецкой, Европа и человечество 1920, 10). В сърцето на съпротивата трябва да застане Евразия, която съчетава славното минало на степните завоевания на Чингиз хан и Московската Рус. Веднъж обединена, Евразия трябва да поведе човечеството срещу опитите на романо – германската цивилизация да наложи „световно робство“. Авторът е категоричен, че единствено Русия има силата и потенциала да се противопостави на Запада. Така Трубецкой поставя в центъра на евразийската идея руската култура. На нейна снова се изгражда определена парадигма, която по-късно ще зададе геополитическите измерения на руските външнополитически доктрини. Интересното тук е, че Трубецкой не просто вижда противопоставянето между Запада и Русия като историческа участ, но като естествено зададено и едва ли не предопределено. Той  стриктно се придържа към тезата на Константин Леонтиев за либерализма като рушител на руските ценности. И ако славянофилите – предшественици на евразийството са виждали в Русия култура, еднакво отдалечена и от Азиатския Изток и от Запад, то представителите на класическото евразийство виждат в лицето на Запада символ на дегенерацията и упадъка, а в лицето на източните азиатски култури – символ на духовно самоутвърждение. Именно тук критиците отбелязват, че тази тероия създава религиозен оксиморон тъй като на практика определя Православието като много по-близко до Будизма, Шинтоизма и Хиндуизма, отколкото до Римокатолицизма. Аргументът на бащите – основатели е ясно заявен в творчеството на Трубецкой: става дума за „промислителната“ роля на монголските татари и техните завоевания (Трубецкой, Наследие Чингисхана 2013, 4). Тя е намерила изражението си в „татарската геополитическа мисия“: да бъдат обединени земите, над които по-късно ще властва руската култура. И така, ако Византия е дала Православието, то монголските татари са задали модела на държавно устройства на Русия. Ето защо евразийците считат, че Православието е много по-близко до монголската култура на шаманизма, отколкото до Римокатолицизма и Протестанството, които са доминиращи в романо – германската цивилизация. Именно тази уникална черта на „руското“ Православие му придава и „метафизична мисия“ – да обедини Евразия, възстановявайки империята на Чингиз Хан, но този път под знака на Кръста. Към тази империя принадлежи и Киевската Рус, която поради близостта си със Западна Европа е станала опасно зависима от нея. Следвайки размишленията на славянофилите, Трубецкой подчертава, че империята включва всички славянски племена, поради техният общ език и култура. Сред всички тях доминираща роля трябва да имат „великорусите“, защото са слявани не само по език и раса, но и по дух. Господстваща религия трябва да бъде Православната, а политическата доктрина – идеята за Третия Рим. Добре познатата в научните среди идея за Третия Рим се състои в следното твърдение: първият град Рим (вечният град) падна, заради ереста на латините; вторият Рим (Константинопол) падна, заради унията с папата; третият рим – истинският пазител на Християнството е Москва, която ще съществува вечно (Орлов и Сивохина 2002, 151). Интересното е, че авторът отхвърля идеите на всички онези, които не се съгласяват с евразийската идея, включително ако са славяни. Така например Петър I е заклеймен като разколник, който е дал импулс на „романо – германското иго“ – модернизацията на Руската империя. Той е обвиняван както заради прозападните си реформи, така и заради симпатиите му към Римокатолицизма. Тук е мястото да се отбележи, че Трубецкой е представител на т.нар. „старообрядчество“. Старообрядчеството или както още е известно в Русия „Старата вяра“ е секта, която възниква след реформите на руския патриарх Никон през XVII век[1]. Повечето представители на евразийското течение принадлежат към нея и когато пишат за „Православният характер на Русия“ те имат предвид именно изповядваната от тях „Стара вяра“. Важно е да се подчертае, че в религиозен план Трубецкой признава мултирелигиозния и мултиетнически състав на Евразия и се изявява като привърженик на мирното съжителство между своята вяра и останалите религии.

В обобщение, теорията на Трубецкой най-общо може да бъде дефинирана като теория за живия организъм Евразия. Самият  автор говори за нея като за жизнено пространство със собствено политичеко устройство, път на развитие, особености на населението и т.н. Казано с други думи, съгласно органическото виждане на Трубецкой, Евразия е не просто географска област, а живо тяло, съставено от много органи, чиято глава е Русия.

Вторият представител на течението, също смятан за един от бащите – основатели на идеята е руският музиковед и публицист Петър Петрович Сувчинский. Основната концепция, която Сувчинский лансира като основа на евразийската мисъл е идеята за предателството, което руската интелигенция е извършила като е възприела европейската култура като много по-развита и „по-модерна“ (Сувчинский 1997, 161). Това от своя страна е предизвикало културна революция, която се е превърнала в предпоставка за Октомврийската революция, организирана от същите тези „интелектуалци“, които са виждали в Западна Европа нещо повече от Русия. А тази визия според автора е напълно погрешна тъй като империята е имала силно подчертан „източен“ характер и уникална култура, която по нищо не отстъпва на западноевропейската. Сувчинский приема, че основната причина за уникалността й се крие в нейния Православен характер. Той стои в основата на руската култура и именно отдалечаването от него е довело до възникването на предпоставки за промяна на обществения и политическия ред. Интересното в идеите на Сувчинский е, че той придава на евразийската идея универсално – православен характер. За него Православната Църква винаги трябва да определя отношението на Русия към останалия свят. За разлика от Трубецкой, който е противник на обединението между Православието и останалите християнски конфесии, Сувчинский застава зад тази идея тъй като вижда в нея лесен път към създаването на общо евразийско самосъзнание и интегрирането на други култури в неговите рамки. Следователно, който е Православен, той е и евразиец. Авторът дори отива малко по-далеч като лансира една доста интересна представа за това как трябва да изглежда истинската Русия, която ще обедини този евразийски пояс. Преди всичко истинската Руска империя е не просто държава като всички други, а велика сила. И ако в другите държави управлението е резултат от общата воля на хората, то в величието на Русия е предопределено и черпи сили от самата природа на руския народ, от масата. Следователно нейната мощ е резултат от силната воля на руснаците, които са готови да положат дори душата си в името на отечеството. Това е причината, поради която най-подходящата форма за управление на Русия е автокрацията, която според автора по нищо не се отличава от монархията (Сувчинский, Монархия или сильная власть. Евразийская хроника 1927, 24). Основният аргумент е, че в империята и двете са имали сакрален характер. Така авторът дава своето предпочитание за форма на управление, равнозначна на руското самодържавие пред Революцията.

Друга интересна интерпретация на този автор е изразеното отношение спрямо болшевиките. Той категорично осъжда случилото се в Русия, но отново подчертава, че руската уникалност е толкова голяма, че дори самият болшевизъм е руска реакционна идеология и няма нищо общо с европейския комунизъм. И докато европейските революции са бунтове на бедните срещу богатите, то в Русия революцията е просто поредната маска, която интелигенцията слага в стремежа си да наложи някакви универсални ценности, близки до европейските (Сувчинский, Эпоха веры. Исход к Востоку 1927, 91).

В обобщение, можем да кажем, че вторият от бащите – основатели на евразийството представя една културно – религиозна визия за неговата същност. Тя тръгва от уникалния характер на руската култура като ситуира в нейния център Православието и го превръща в отправна точка за външната визия на страната и нейното държавно устройство. За Сувчинский Евразия представлява Православен пояс, отворен към останалите култури, но обединен плътно около Русия.

Третият от бащите – основатели е руският икономист и културолог Петър Николаевич Савицкий, развил своята идея за Евразия като регион с особено значение. И до днес в академичния дебат той се възприема като създател на геополитическа школа, която има водещо значение за руските неоевразийци концепции. В основата на геополитическата визия на Савицкий стои идеята за Русия като уникална цивилизация, чиято особена роля в света се определя от нейното разположение, което авторът нарича с термина „срединности“ – „средна“ или „междинна“ земя (Савицкий 2003, 51). Затова тя не е част от Европа и не е продължение на Азия, а изцяло самостоятелно пространство, самодостатъчна като регион и най-вече – самостоятелна духовно – историческа реалност, която Савицкий нарича „Евразия“. Евразия не е континент, териториално пространство или региона, а идеологическа парадигма със свое културно пространство, исторически особености в това число общ език, религия, традиции и т.н. Тези характеристики се намират извън времето и пространството – т.е. те са естествено зададени, а не изкуствено начертани. В основата на евразийството стои руската цивилизация, базирана върху мултиетническия състав на Русия и нейната Православна традиция. В  контекста на тази концепция жители на евразийското пространство са не само славяните, но и татарите. Савицкий аргументира това свое твърдение с важната роля, която последните са изиграли в руската история: „Без татарите нямаше да я има и Русия“ (Савицкий, Степь и оседлость. На Путях: Утверждение евразийцев 1922, 341). Татарската власт може и да е била респресивна, но благодарение на нея руската държава е успяла да съхрани своята духовна независимост от агресивната романо – германска цивилизация. В този смисъл освен наследница на Византия, Русия е наследница и на Златната орда и затова трябва да продължи делото на Чингиз хан, обединявайки цяла Азия. Неслучайно днес в руските външнополитически доктрини неизменно присъстват отношенията със страните от Централна Азия.

И така, за Савицкий Русия – Евразия съчетава в себе си не само европейския лес, но и азиатската татарска степ, благодарение на което превъзхожда Европа, опираща се единствено и само на постиженията на романо – германите. В евразийската теория на автора има още две важни понятия, които я правят ключова за съвременната руска геополитика. Първото от тях е т.нар. „идеокрация“. Идеокрацията е термин, който обединява в себе си всички видове недемократични и нелиберални форми на управление на държавата. Сувицкий смята, че именно една от тези форми е подходяща за Русия. Отправна точка за подобна философия е, че евразийското пространство е изключително обширно и за ефективното му управление е нужен силен духовен импулс, нещо, в което всички евразийци да повярват. Затова и управителното тяло на Евразия трябва да бъде еднолично в образа на „духовен вожд“, който да съчетава в себе си всички характеристики на господстващата идеология и да мотивира хората. И тъй като става дума за духовен импулс, това автоматично изключва капиталистическия път на развитие, в който ключов е индивидуализмът и материалният интерес. Авторът  се въздържа от това да даде точно определена форма на управление, подходяща за обединение и управление на евразийското пространство. Някои биха казали, че това може да бъде руското самодържавие, други биха видели в тази идея съветския култ към личността.

Второто понятие е „месторазвитие“. Месторазвитието обозначава географската независимост на Евразия (Савицкий, Географический обзор России – Евразии. Мир России – Евразия 1926, 219). Тази независимост почива върху социално – политическата среда в региона. Именно независимостта прави евразийското културно пространство едно неделимо цяло, което има правото да се развива по свой начин. Подобно на останалите евразийци Савицкий категорично отрича идеята за Европа като универсална култура и център на света. Европоцентризмът и евразийството за него са непримирими тъй като осмислят отношенията между отделните народи по различен начин. Европа се състои от колониални империи, които имат едно отношение помежду си, но съвсем друго – към населението в своите колонии. То е поставено в подчинена позиция за да задоволява нуждите на метрополията си. В Евразия съществуват отношения, които най-общо могат да бъдат описани с термина „побратимяване“ (Савицкий, Европа и Евразия. Русская мысль. 1921, 133). То се извършва на базата на сходни споделени ценности каквито са например вярата и езика. Това е причината, поради която бъдещето не принадлежи на Западната цивилизация, а на Евразия.

Освен това, романо – германската цивилизация е наблегнала прекалено много върху техническия прогрес, жертвайки своята вяра. В Евразия фокусът върху научно – техническото развитие не е толкова голям, но съществува баланс между духовното и светското. Нещо повече, Евразия е успяла да постигне баланс между Православието и култури като Исляма и Будизма (Савицкий, Поворот к Востоку. Исход к Востоку 1921, 54). Така населението може да съжителства без да има заплаха за сигурността му.

Савицкий категорично се изказва в подкрепа на разделянето на Църквата от държавата. Тук е мястото, където в евразийската концепция се появява още един мотив, който след това започва да се утвърждава като доминиращ– идеята за Римокатолицизма като заплаха за сигурността на Евразия. Савицкий нарича болшевизма и латинството, интернационалът и Ватиканът съюзници и съратници (Савицкий, Россия и латинство 1923, 11). Ето защо той смята, че за да се гарантира духовното единство на евразийските народи не бива да се правят никакви отстъпки пред Рим. Може би от всички трудове на бащите – основатели на евразийството, тези на Петър Савицкий се отличават с най-голяма дълбочина. Ето защо неговата визия за евразийската идея може да бъде определена като комплексна. Тя съчетава в себе си както редица културно – цивилизационни аспекти, така и цялостна геополитическа концепция.

В рамките на академичния дебат се е утвърдила гледна точка, че разгледаните дотук трима автори в най-пълна степен могат да бъдат наречени бащи – основатели на евразийската идея (Бутина и Филонова 2011, 1). Наред с това съществува и още една гледна точка, която добавя към тях още един –  руският царски офицер Петър Семенович Арапов (Глебов 2010, 23). Противоречието между тези две гледни точки произтича от философията на самия Арапов тъй като неговите идеи значително се отличават от постановките, залегнали в творчеството останалите бащи – основатели. Арапов произхожда от дворянски род и получава добро образование. Затова мнозина отдават различните му идеи на участието му в масовите разстрели по време на Гражданската война в Русия. Съществуват запазени доказателства, че Арапов е имал контакти със специалните служби във формиращия се тогава СССР (Бутина и Филонова, Евразийство в философско – исторической и политической мысли русского зарубежья 1920 – 1930 – х годов 2011, 3). Въпреки това не може да се докаже, че той е шпионирал евразийците в полза на съветската власт.

И все пак какво дава основание на някои автори да смятат, че Арапов е един от бащите – основатели на евразийската идея? В евразийското движение, руският офицер на практика вижда възможност за създаване на национално движение, което да обърне революционната вълна в Русия. Наред с това той категорично осъжда национализма като гибелен за страната защото Русия не е просто национална държава, а велика държава. По този начин той потвърждава тезата на Сувчинский за руското великодържавие. Наред с всичко това Арапов вижда в националистическата идеология главния виновник за разпадането на империята, довело до надигането на украинците, белорусите, грузинците, които са решили да създадат своите национални държави, независими от Русия. И точно тук идва драстичната разлика с останалите бащи – основатели. Арапов смята, че с революцията Евразия на практика се разпаднала и единственият начин да се обедини отново е да се възстанови Руската империя от старите й граници преди Първата световна война. Затова е нужна силна идеология като фашизма. Това твърдение на Арапов дава повод на други участници в евразийското движение да определят неговите идеи като фашистки (Святополк – Мирский 2002, 26). От тази гледна точка, визията на Петър Арапов за евразийската идея може да бъде дефинира като реакционна. Според някои, този й характер се държи на факта, че той е виждал във фашизма среден път между комунизма и либералната демокрация. Но дали това е така е въпрос на обширен, а и до голяма степен исторически изчерпан дебат, който не е обект на анализ в настоящото изследване.

Като заключение, изследването приема, че в рамките на академичния дебат съществуват четири основополагащи гледни точки по отношение на евразийската идея, отразяващи визията на четирима бащи – основатели. Това са: органическото виждане на Трубецкой; културно – религиозната визия на Сувчинский; комплексната визия на Савицкий и реакционната визия Арапов. В научната литература тези четирима автори се наричат още „вътрешен кръг“ или „ядро“ на евразийството (Глебов, Евразийство между империей и модерном: История в документах 2010, 12). Наред с тях обаче съществува и друг пояс от последователи на евразийското движение, които съставляват т.нар. „външен“ или „второстепенен кръг“. За разлика от бащите – основатели, външният кръг на евразийските идеолози включва доста по-серизен брой автори. Съобразявайки се със съвременното състояние на академичния дебат, настоящият труд разглежда общо тридесет представители на т.нар. „външен кръг“ от евразийската идея. Всички те имат своя принос към класическия период на евразийството, чиито граници се разпростират до началото на Втората световна война.

3. Евразийският проект на Алексеев.

Първият от разгледаните представители на класическото евразийство е руският философ и политолог Николай Николаевич Алексеев. Преди всичко, Алексеев за пръв път успява да систематизира духовните предпоставки за възникването и развитието на евразийското движение. Така  той успява да опровергае съвременниците си, които слагат знак на равенство между евразийство и марксизъм с аргумента, че и двете имат чисто материалистични измерения. Основната теза на автора е, че евразийството е чуждо на всякакъв вид материализъм, натурализъм и други „био – теории“ като ги нарича той например расизма (Алексеев 1998, 142). То придава значение на географията, на чисто физическите измерения като територия, регион и т.н., но с условието, че тези територии и региони са обединени преди всичко от общи духовни ценности, а не просто на базата на определени икономически или политически интереси. Тези, които населяват евразийското пространство не са просто хора на материалния интерес, а хора със своите духовни ценности, задачи и цели. Те вървят към постоянен прогрес и развитие, но не само материален, но и духовен. „Московският свят“ както още го нарича Алексеев е различен от Европейския. Той черпи своята приемственост директно от Православна Византия, докато Европа е наследник на Римокатолическата Свещена Римска Империя. С това твърдение авторът се опитва да каже, че докато Изтокът е запазил своите духовни ценности и приемственост, Западът е станал все по-секуларен и материалистичен. Алексеев дефинира своята теория за „двете културни революции“ като пояснява, че Русия е преживявала две такива: царуването на Петър I и Октомврийската революция. Именно управлението на Петър Велики е превърнало Руската империя в „евразийско пространство“, което само по себе си е уникално и не принадлежи нито към Европа, нито към Азия (Алексеев, Русский народ и государство 1995, 150). Революцията е довършила процеса по неговото формиране тъй като с нея руснаците за пореден път са подражавали на Западна Европа, следвайки примера на буржоазните революции. Сега основната цел на евразийския човек е да преодолее материализма и атеизма на Запада чрез разпространяването на евразийския духовен идеал по целия свят. Това може да стане единствено и само чрез връщането на Русия към Православието и отказа от комунистическата идеология. Едва тогава метафизичният православен руски човек ще може да се противопостави на индивидуалистичния, „фаустовски“ западен човек.

Алексеев дава и ясна дефиниция на това какво представлява евразийството: това е обединение с обща идеология, философия, цели и ценности (Алексеев, Евразийцы и государство. Русский народ и государство 1998, 169). Евразийството не е политическо течение от западен тип, нито утопично движение от типа на съветския комунизъм. Евразийството стои най-близко до т.нар. „религиозни ордени“. За разлика от католическите ордени обаче, евразийството е руски православен орден, чиято цел е да даде отпор на революционната вълна в Русия. Това според Алексеев може да стане или чрез преврат, организиран от евразийците или чрез културен натиск, който да доведе до мирна еволюция на политическия режим в СССР. Така ще се постави началото на реализацията на евразийския политически проект, който има няколко характеристики.

Преди всичко това са демократичното управление и народният суверенитет. Този суверенитет обаче не се възприема в смисъла, в който го възприемат западните демокрации. Става дума за т.нар. „органическо представителство“, при което властта е в ръцете на отделни политически зрели граждани, а не на дезорганизираните маси. Политическите партии няма да бъдат забранени, но техните програми ще бъдат поставяни под контрол при тяхната подготовка.

От особено значение за реда и обществения живот в този нов евразийски проект са отношенията Църква – държава. За Алексеев изборът е ясен: Божието трябва да принадлежи на Бога, а кесаревото – на кесаря т.е. той е отявлен привърженик на разделението между двете (Алексеев, Идея „Земного града“ в христианском вероучении. Русский народ и государство 1998, 21). Държавната власт трябва да изпълнява своите правомощия, които включват опазване на обществения ред и до голяма степен имат принудителен характер. Църквата трябва да възпитава подрастващото поколение така че то да си изгради определени морални норми, които да не допускат насилието да се шири в руското общество. Алексеев ясно заявява, че не съществува знак за равенство между него и монархията. Евразийският  проект трябва да бъде построен върху обществен договор, независимо каква ще бъде неговата форма на управление. След сключването на този договор евразиецът има един единствен избор: да признае онази част от Православното учение, която постановява, че християнинът трябва да бъде лоялен към земните власт. В противен случай той е заплашен от това да попадне под влияние на идеите на „еретическия“ както го нарича Алексеев Запад, където религиозно обусловената зависимост между християни и земна власт отдавна вече е изгубена. В тези разсъждения на автора много ясно проличава поредният опит Православието да бъде използвано като инструмент за влияние на управляващия елит. Тук е важно да отбележим острата критики на автора спрямо Петровите реформи. За Алексеев с промените, настъпили в Русия по времето на Петър Велики се е създал един абсолютистки режим, който няма нищо общо с християнството. Той се доближава много повече до древните езически култури от изтока като Египет (Алексеев, Русский народ и государство 1998, 70). Доказателство за това той вижда в отслабването на влиянието на Православната Църква и старообрядческия разкол, който е представлява една от най-големите опасности за сигурността на империята, защото подкопавал духовното единство на поданиците й. С времето са се появили и други такива „сектантски“ движения, които са довели до общото отслабване на Русия и са се превърнали в основната предпоставка за революцията.

Във външнополитически план, в своя евразийски проект на Алексеев напълно подкрепя тезата на Савицкий за месторазвитието като подчертава, че е изключително важно Русия да гарантира своето влияние на територията „евразийския континент“ (Алексеев, О будущем государственном строе России. Новыи град. 1938, 91). Само по този начин тя може да запази своята геополитическа самостоятелност, обединявайки около себе си сходни „културни общности“ – народите, с които споделя общ език, вяра и история. Тези народи са славяните, които са пълна противоположност на „западните общества“ (Алексеев, Русский народ и государство 1998, 68). Западните общества са възникнали по насилствен начин – чрез постоянни борби за надмощие между отделните народи. При славяните такива борби не съществуват – всички славянски народи според Алексеев доброволно и братски се обединяват за да станат част от светлото бъдеще на големия евразийски проект. Така например в Русия е съществувало взаимно доверие между власт и поданици, нравствено единство между славяните в самобитния руски народ. И ако силата на западните общества е в оръжието, то силата на евразийците е в идеала. Към тези характеристики, отличаващи Русия от Запада, Алексеев добавя и колониализма. Европейските общества от XV век насам винаги са се стремели да построят колониални империи, прекосявайки огромните морски пространства, след което са подчинявали хората в колониите насила. Русия от своя страна никога не е имала за цел да строи колониална империя, а просто да обедини народите от европейския лес и татарската степ, за които говори и Савицкий.

Наред с демократичното управление, народния суверенитет, разделението между Църква и държава и месторазвитието в евразийския проект на Алексеев намират място още няколко много важни принципа, които той смята, че трябва да залегнат в бъдещата „Конституция“ на Русия. Това са: правовият реализъм (или още правовата държава); система от държавни органи с много силна изпълнителна власт; стабилна законодателна власт, състояща се от специално подготвени кадри (това до голяма степен предполага въвеждането на образователен ценз); съдебна власт, която безпристрастно и обективно да решава споровете между хората. По отношение на формата на управление Алексеев дава своето предпочитание за „православна правова монархия“, която да съчетава твърдата власт и народния суверенитет – но с няколко уточнения (Алексеев, Русский народ и государство 1998, 57). Преди всичко, тя няма нищо общо с т.нар. „царебожие“ – поставянето на знак за равенство между царя и Бог (Алексеев, Христианство и идея монархии. Русский народ и государство 1998, 48). На второ място, Православието не може и не бива да служи като аргумент за монархическото устройство на евразийския проект. В този смисъл той се разграничава от монархическата визия в дореволюционна Русия.

В своя завършен вид евразийският проект на Алексеев има следните няколко компонента: тезата за двете културни революции, довели до формирането на Евразия; тезата за евразийството като религиозен орден, който стои в основата на евразийския проект; органическото представителство в народния суверенитет; разделението между Църква и държава; месторазвитието като външнополитическа доктрина на Евразия; православната правова монархия. В този си вид неговата концепция се превръща в една от основните тенденции в руската политическа мисъл. Русия и занапред ще разглежда славяните като „братските православни народи“, които следва да бъдат обединени около нея. Това от своя страна ще има сериозни геополитически последици за отношенията между нея и народите на Балканския полуостров.

4. Пушкиновото евразийство на Беликов

Можем ли да говорим за евразийство в творчеството на Александър Сергеевич Пушкин? В рамките на академичния дебат няма единно становище по този въпрос. Факт е обаче, че един от представителите на класическото евразийство – писателят Павел Фьодорович Беликов приема че в Пушкиновото творчество се наблюдават някои елементи от евразийската идея (Беликов 1938, 83). Настоящото изследване приема, че тази теза на Беликов нееднозначно може да бъде дефинирана като Пушкиново евразийство.

Отправна точка за тезата на Беликов е мотива за свободата в творчеството на Пушкин (Беликов, Пушкин и государственность. Поток Евразии 1938, 77). Свободата, политическа и преди всичко човешка е дълбоко присъща на всеки човек, в това число и на всеки руснак. На другия полюс стои законът, който гарантира, че свободата няма да доведе до беззаконие и хаос. Именно балансът между тях трябва да формира човешкото мислене. В своята теза Беликов признава, че Пушкин действително е бил повлиян от западните идеи, което го е направило близък до революционните движения в Русия. Евразиецът обаче категорично отказва да признае, че поетът може да бъде окачествен като „предател“ или „революционер“ тъй като за разлика от останалите революционери той е знаел, че революцията няма да доведе до реална политическа свобода, а по скоро до поредния едноличен режим. Беликов също така отхвърля идеята да окачестви Пушкин като анархист тъй като въпреки многобройните промени на политическата си позиция, поетът винаги е признавал необходимостта от наличието на власт. Затова авторът смята, че Пушкин винаги е настоявал Русия да тръгне по един особен път на развитие, който няма общо със западния. Като втори аргумент авторът посочва Пушкиновото творчество, в което се забелязват явни мотиви на някои от евразийските предобрази като например мотива за обединението на народи от всички религии и етноси, обитаващи Русия. Беликов приема, че евразийството е основен и главен мотив в творчеството на Пушкин. Това го превръща ако не в представител на евразийството, то поне в подсъзнателен евразиец.

Доколко може да има консенсус с гледната точка на Беликов? Това е наистина спорен момент, особено предвид факта, че Пушкин на няколко пъти променя своите политически убеждения. Историята доказва обаче, че той ще си остане преди всичко руски поет, отколкото евразиец.

5. Бицили и двуличното евразийство.

Теорията за двете лица на евразийството на руския историк и философ Петър Михайлович Бицилли почива върху разбирането, че евразийството има две лица, които могат да съществуват и поотделно. По същество това е една от най-яростните критики на евразийската идея. Двете лица, за които Бицили говори са две от страните на идеята които авторът разглежда като противоречиви и несъстоятелни.

Първото лице на евразийството според Бицили се състои във връзката между Русия и Евразия: историята и на двете е един и същ процес (Бицилли 1927, 421). В неговите рамки, руската нация се е образувала чрез разселването и консолидирането на евразийските народи. Авторът категорично отхвърля позицията за славянския характер на руснаците. Той ги определя като уникален народ, който няма нищо общо нито със славянския пояс, нито с татарите. Този народ впоследствие влиза в контакт с останалите народи в Евразия за да се образува „евразийската нация“. Тя  трябва да бъде доминирана от най-силния измежду народите, които я съставляват. С образуването и териториалната експанзия на Руската империя като най-силен от всички народи се е утвърдил руският. Впоследствие обаче, колкото по-голяма е ставала империята, толкова повече е отслабвала. Бицили аргументира това твърдение с факта, че народите, включени в границите й са се смятали за част от руския народ, но наред с това са имали своите специфични традиции, език, религия и т.н. При някой това е довело до стремеж към национално самоопределение, което допълнително е дестабилизирало страната. Бицили смята, че Русия далеч не е Евразия. Напротив, Русия се е провалила, защото не е успяла да обедини евразийските народи и да ги накара да се почувстват като единна нация, доминирана от руския народ.

Второто лице на евразийството Бицили обвързва директно с неговия православен характер (Бицилли, Два лика евразийства. Современные записки 1927, 422). Тук авторът отрича „изключителната“ връзка между евразийство и Православие тъй като не само руснаците са православни. Православни са и гърците, а те не принадлежат към Евразия. Освен това нелепа е тезата, че Православна Евразия е много по-близка до мюсюлманите и източните култури, отколкото до римокатолиците и то особено след реформите на Петър Велики. Не на последно място, авторът подчертава, че Евразия е дом на много култури и затова тя не може да бъде определена като Православна. Православието е основа на евразийската култура, но то няма как да бъде наложено насила на останалите народи в континента. Що се отнася до самата Русия, Бицили възприема и Църквата и държава като две сфери на съзнанието. За да бъдат прецизирани отношенията между тях не е достатъчно те да бъдат отделени една от друга. Необходимо е да бъдат изчистени смисловите противоречия вътре в тях. Такъв пример е терминът „христолюбиво войнство“, който се произнася на Богослужения. За автора този термин е несъстоятелен тъй като Православието категорично отрича войната като отчуждение на човека от Бога  (ΜΑΝΤΖΑΡΊΔΗΣ 1969, 120). Аналогични  примери могат да отчуждят един човек от Църквата, отколкото да разпалят у него любов към Бога. Тук Бицили дотолкова задълбочава критиката си към евразийците, че нарича теорията им заблуждение, а тях сравнява със самия Ленин (Бицилли, Два лика евразийства. Современные записки 1927, 423). Той описва своята представа за това какво може да замени евразийството като регулатор на отношенията в една бъдеща обединена Евразия. Става дума за модел, който има три степени. Първата са обединените възгледи на хората, които образуват руското общество. Обществото на свой ред се обединява в рамките на държавата. Третата и най-висша степен е Църквата, която спомага за регулирането на отношенията между държава и общество. Тази концепция безспорно е уникална тъй като поставя Православието в една много деликатна позиция – да бъде гарант за сигурността и поддържането на обществения ред.

Въпреки, че тезата за „двуличното евразийство“ на Петър Бицили се утвърждава като един от най-сериозните критични прегледи на евразийската идея, тя далеч не се изчерпва единствено с изясняването на това какво представляват двете лица на тази идея. Бицили задълбочава своя анализ на микроравнище като изследва не само философския, но и цивилизационния структурен пласт на евразийството, критикувайки го и на това равнище. В този смисъл авторът внимателно изследва в какъв контекст апологетите на евразийството използват понятията Изток и Запад. Бицили категорично отрича тезата, че Изтокът трябва да бъде осмислян изцяло като Азия, а Западът – като Европа и че между тях съществуват естествено предопределен конфликт (Бицилли, „Восток“ и „Запад“ в истории Старого света 1922, 2). За него между отделните култури съществува взаимопроникване, което позволява тяхното сближаване. Нещо повече, Бицили смята, че между Изтока и Запада има много общи точки, които просто не са били забелязани на време и не са били ситуирани правилно. Такъв примерно са общите врагове през вековете сред които селджукските турци и монголите. Войните на Русия с Османската империя и битката при Лепанто от друга страна са още едно доказателство в тази посока. Затова и в геополитически план грешка би било да се противопоставят изкуствено една на друга „романо – германската“ цивилизация и „християнският Изток“. За разлика от евразийците Бицили изрично подчертава, че както Русия, така и Западът се явява приемник на Византия. И ако при Русия това е заради Православието, при Запада това се дължи на постиженията в изкуството, повлияни сериозно от т.нар. Палеологов Ренесанс, който е оказал сериозно влияние на Ренесанса в Западна Европа[2]. Въз основа на всички тези фактори Бицили допуска, че противопоставянето между Изтока и Запада губи своето значение и че те всъщност са част от един свят – Старият свят (Бицилли, „Восток“ и „Запад“ в истории Старого света 1922, 10). Монголите пък, които евразийците толкова много уважават, заради историческата им роля при основаването на Русия всъщност са общ враг на Стария свят, отделна култура, която не бива по никакъв начин да се свързва с руската. Руската култура трябва да играе ролята на мост между Европа и Азия. Това трябва да бъде ядрото на истинското евразийство. А лъжеевразийството е онази идея, която претендира да бъде щит и преграда пред западната култура. Тук ясно се подразбира, че истинският евразийски идеал на Бицили няма как да бъде реализиран, докато СССР все още съществува. За жалост и към днешна дата тази теза все още не може да намери място в руската външна политика.

Наред със своите критики, Бицили все пак изразява своето съгласие с основната постановка в класическото евразийство тъй като за него тя е основополагаща във всяка подобна идея. Така например той категорично отхвърля правото на който и да било народ да претендира, че е носител на общочовешки и униврсални идеи (Бицилли, Народное и человеческое. Современные записки 1925, 484). Това се отнася както за Изтока, така и за Запада. Поради тази причина в рамките на академичния дебат Петър Бицили се смята не само за критик на евразийското движение, но и за един от неговите представители (Василеьевой и Оловянниковой 2000, 23).

6. Еврейският въпрос и евразийството.

Еврейският въпрос винаги е заемал особено място в политическия живот на Русия. Яков Абрамович Бромберг е представител на класическото евразийство, който обръща внимание на този въпрос. Неговите идеи за сценариите, по които еврейският въпрос може да бъде разрешен с помощта на евразийството го превръщат в изключително спорна фигура. Недвусмислено е обаче, че неговите идеи повлияват сериозно върху работата на останалите представители на движението, включително и на съвременните неоевразийци, които виждат в творчеството на Бромберг удобен аргумент за политиката на Русия спрямо Израел.

Бромберг дава своята интерпретация за това в какво всъщност се състои еврейският въпрос в Русия, противопоставяйки културните специфики на евреите в Азия и Западна Европа. Отправна точка за разликите в тези специфики са конкретните исторически обстоятелства и по-специално приемането на юдаизма от хазарите. По този начин Хазарският хаганат се превръща в един от пазителите на юдейската религиозна традиция през Средновековието. Затова и срещите на хазарите с южните славянски племена се определят от автора като първата среща между Русия и евреите (Бромберг 1931, 10). Тази среща е била предопределена тъй като въпреки че при сблъсъка надделели славяните, хазарската юдейска традиция трайно намерила приемственост в Новгородско – Киевското княжество също както по-късно Византия намерила приемственост в лицето на Русия.

За да избегне обвиненията в расизъм, Бромберг построява своето обяснение защо съществува връзка между еврейския въпрос и евразийството. В основата на това обяснение стои изясняването на отношението на еврейската интелигенция в Русия към Октомврийската революция и по-конкретно участието на някои нейни представители в последвалите репресии (Бромберг, О необходимом пересмотре еврейского вопроса. Евразийски сборник 1929, 23). За Бромберг това поставя еврейският народ като цяло пред дилема с три лица: да съхрани своята хилядолетна религиозна традиция; да се разтвори в рамките на западноевропейския „прогресивно – хуманистичен“ модел; да стане част от безбожния режим на болшевиките. В този контекст е употребено и понятието „източноеврейски“ народ, което обозначава евреите в Русия (Бромберг, О необходимом пересмотре еврейского вопроса. Евразийски сборник 1929, 43). Авторът аргументира своето разделение по доста интересен начин: за него западните ционисти подменят ядрото на юдейския идеал – Светият град Йерусалим като вместо да се стремят към нетленния Небесен град те го „оплътскостяват“ и принизяват с желанието си да владеят географски съществуващия Йерусалим. По този начин той на практика обяснява какво представлява ционизмът, подчертавайки че той е силно покровителстват от Запада. Освен това Бромберг държи на тезата, че източните евреи са поставени пред по-тежката дилема: да сътрудничат на режима или не, затова и заемат особено място в рамките на целия еврейски народ. Затова и те трябва да поведат народа към културно – религиозно възраждане, което да се противопостави на материалистичното господство на XX век. Онези, които откажат да участват в процеса на възраждане, а предпочетат да сътрудничат на болшевиките авторът заклеймява като „ционисти“. Основно средство за осъществяването на това възраждане е месторазвитието, което вече беше разгледано подробно като понятие в настоящото изследване. Доброволното и мирно съжителство между Русия и останалите славянски народи, съчетано с културно – религиозното възраждане ще доведат до формирането на огромно евразийско пространство. То ще генерира свръхнационална култура, която да се противопостави на западноевропейския материалистически дух. Бромберг не приема тезата на повечето евразийци, че Православието може да бъде сплотяващ фактор е рамките на такова пространство. Според него това, което обединява народи в многонационална Евразия е не религията, а уникалната култура, в чиито център стои Русия. За да се стигне до утвърждаването й обаче е необходимо преди всичко падането на болшевиките от власт. И именно затова еврейският народ трябва да вземе участие в евразийското движение.

Установявайки връзката между еврейския въпрос и евразийската идея, Бромберг ситуира нейния анализ в контекста на отношенията между Изтока и Запада. В неговите рамки той обръща внимание на основните причини, поради които еврейската интелигенция в Русия реагира положително на революцията и политиката на Запада. Подобен тип положителна реакции се тълкува като равнозначна на прозападните настроения сред останалата част от руската интелигенция. Основната причина, поради която това се случва е невъзможността на Русия да предложи ефективно разрешение на еврейския въпрос (Бромберг, Евреи и Евразия 2002, 4), което води до разделение сред руската интелигенция. От една страна са онези, които подкрепят евреите и тяхната роля в политическия и обществен живот – авторът ги нарича юдофили. От другата страна застават представителите на радикалните екстремистки течения, които под влияние на западния материализъм се стараят да разрушат всякакви вероизповедни различия, което се посреща изключително отрицателно от евреите в Русия. От този сблъсък се ражда и руският антисемитизъм.

Бромберг дефинира евразийството като широко културно – историческо, религиозно – философско и обществено – политическо течение, което цели да осмисли културната катастрофа и бъдещето на Русия (Бромберг, Евреи и Евразия 2002, 6). То обяснява съществуването на пространството Русия – Евразия, на неговите религиозни специфики, на битовите особености на народите, които го населяват. Не на последно място, защитава Евразия от упадъка на материалистичния Запад, доминиран от агресивната романо – германска цивилизация. Именно поради това евразийството е в състояние да разреши еврейския проблем в една нова Русия, която според автора рано или късно ще се надигне отново след падането на болшевиките. От това заключение на Бромберг следва, че той вижда в основата на разрешаването на еврейския проблем преди всичко разрешаване на проблемите между хората, така че да няма изкуствено създадени противопоставяния между тях. За Бромберг единственото противопоставяне, което не е създадено изкуствено, а съществува истински, е противопоставянето между Изтока и Запада. Пример в това отношение е несъвместимостта между западната демокрация и уникалния евразийски политически проект. Несъвместимост има дори в религиозно – цивилизационен план: както евреите на Изток са много по-различни от евреите на Запад, поради влиянието на материализма, така и между Православните и Римокатолиците има непреодолима преграда, поради секуларизирането на Рим. В този смисъл източноеврейският народ и православните се явяват религиозен фундамент в Евразия, който съществува в естествена културна противопоставеност на западните ционисти и „секуларизираните“ латинци. Фигурата  на Христос повече обединява евреи и християни в Евразия тъй като гоненията и погромите над юдеите в Европа напомнят гоненията и погромите над християните (Бромкберг 2002, 20). И това според автора е основното доказателство, заради което евреите не бива да бъдат съпричастни към делата на революцията. Нещо повече, именно пренебрежителното отношение към християните, довежда някои от членовете на еврейската интелигенция до изкушението да симпатизират на болшевиките. Наред с това те не бива да се обръщат със симпатия и към папския престол в Рим, защото по този начин стават съпричастни към ционизма. Причината за това е, че Рим се стреми и винаги се е стремял също толкова много към овладяването на Йерусалим, колкото и западните евреи. Общият проблем, който може да възникне в отношенията между Православие и Юдаизъм в Русия се дължи не толкова на някаква веризповедни различия, колкото на царската власт, която понякога е била доста репресивна или на материалистичното влияние на Запада и марксизма. Православието обаче може да предложи решение и на двата проблема в рамките на евразийския проект. Репресивната царска власт може да изчезне чрез отделянето на духовна и светска власт (кесаревото – на кесаря, Божието – на Бога), а западното влияние може да бъде възспирано чрез отблъскването на влиянието на безбожния и насилнически Запад. Бромберг говори за качествата на особеното „руско“ православие, което в най-голяма степен е съхранило християнското предание и не се е поддало на западни влияния – мотив, който ще влезе трайно в реториката на евразийците от следващите десетилетия. За автора това руско православие не само не трябва да влиза в контакт с католическия Запад – то е призвано да се бори с него.

От разгледаните дотук религиозни аспекти на евразийството става ясно, че визията на Бромберг има някои уникални характеристики, които отсъстват в гледните точки на останалите представители на класическия период. Например, авторът пряко обвързва евразийският проект с еврейския въпрос в Русия. Но  съществуват и някои общи акценти, които доказват, че Бромберг недвусмислено може да бъде причислен към представителите на класическото евразийство. Той твърди, че с революцията най-сетне е настъпил часът, в който Изтокът трябва да се обедини и да отстоява своята самобитна и уникална култура пред Запада (Бромберг, Запад, Россия и еврейство 1931, 73). Именно затова първопричината за появата на евразийството се крие в нуждата от обяснителен модел, който да сложи в някакви рамки – исторически, емпирически и т.н. самобитната и уникална култура на Русия – Евразия. Единствената разлика с някои от останалите автори е, че Бромберг отива малко по-далеч и смята, че този обяснителен модел трябва да има по-дълбок, трансцедентен смисъл т.е. да е в състояние да обясни каква е ролята на Русия в историята на човечеството и защо точно такава роля й е отредена да следва. Авторът нарича още тази роля „вселенско предназначение“, а като основен аргумент в нейна полза изтъква това, че Русия съчетава в себе си идеята за Третия Рим и Новия Израил (наследникът на Византия и автентичният хранител на Православието) (Бромберг, Запад, Россия и еврейство 1931, 81). Роля, която несъмнено включва в своя сценарий отпор на Запада, който през този исторически период става все по-антисемитски.

Накрая, но не на последно място е необходимо да подчертаем, че Бромберг е и един от първите евразийци, който открито противопоставя евразийския модел на американския икономически модел. И ако Европа е дефинирана като средище на шовинизма, анархизма и моралния упадък, то САЩ са жестоко заклеймени като „капище на мамона“ (Бромберг, Идет ли мир к идеократии? Евразийская хроника 1935, 4). Рисувайки подобна мрачна картина Бромберг отбелязва негативните страни на американския политически модел, довел до ръст на организираната престъпност, жестока експлоатация на труда, криза на политическия елит, некомпетентност на бюрократичния апарат; единственото, което крепи един такъв политически режим е американският оптимизъм[3]. Интересното е, че авторът слага край на своите разсъждения с прогнозата, че в бъдеще предстои война между Америка и Япония, за която САЩ не са готови нито морално, нито военно. Както историята е доказала част от прогнозата на Бромберг се оказва правилна, но друга – не.

Връзката между еврейския въпрос в Русия и евразийството си остава заслуга на творчеството на Бромберг, която обаче и до днес е противоречиво възприемана в самото еврейско общество. Неговата идея, че евразийският проект може да разреши този въпрос предлага сценарий, който става неосъществим в рамките на СССР. От друга страна антикатолическата, антиевропейската и антиамериканската му реторика се превръщат в постоянна величина в творчеството на евразийците от всички периоди.

7. Историческата концепция за евразийството на Вернадский

Когато става въпрос за класическия период в развитието на евразийската идея не може да не бъдат анализирани и концепциите на Георги Владимирович Верндаский. Той винаги е заемал особено място в евразийската школа, основно заради всеобхватния му поглед върху руската история и дълбоките му анализи върху ролята и значението на монголите в нея. Не на последно място, Вернадский остава един от най-уважаваните историци не само в руската, но и в американската историческа школа, където под името Джордж Вернадский заема едно от почетните места като преподавател по руска история в Йеилския университет.

Отправна точка в евразийската концепция на Вернадский са неговите идеи относно църковната дипломация между Изтока и Запада. Преди всичко той прави едно важно уточнение – че в християнския свят съществуват две църкви, всяка от която претендира, че истинска и вселенска – Източноправославна (гръко – руска) и Римокатолическа (Римска), които са в общение помежду си до Великата схизма от 1054 година (Вернадский 1923, 80). В своя исторически анализ авторът нееднократно подчертава, че основната вина за разделението между двете църкви носят и двете страни, поради липсата на компромиси през вековете и доказателства за това са както неотстъпчивата политика на повечето византийски императори, така и Вторият кръстоносен поход, завършил с разграбването на Константинопол. Исторически факт е, че първите опити за сключване на уния между Изтока и Запада започват след възстановяването на Византия през 1261 година. Вернадский подчертава, че тези унии са неуспешни тъй като двете страни не търсят искрено своето истинско единение, а са водени от чисто политически мотиви. Това се отнася с еднаква сила какво за Лионската уния през 1274 година, така и за Фераро – Флорентийския събор в началото на XV век. Византийските императори търсели основно помощ от Запада срещу османските завоеватели, докато Рим целял единствено да установи пълен контрол над Православната църква. Така догматическите съображения и мотиви за диалога отстъпили място на църковно – политическите. Това води до падането на Константинопол и възхода на неговия наследник – Третия Рим, в лицето на Русия. Опитите за уния обаче не приключили дотук, тъй като под натиска на Рим през 1596 година била сключена т.нар. Брестка уния между православните украинци в Западна Русия и т.нар. „гръкокатолици“ – така се ражда униатската църква, подчинена на папата. В нея политическите мотиви отново надделяват над каноничните, поради стремежа на Рим да получи влияние в Русия. Въз основа на своя анализ Вернадский формулира и теза, в която категорична отрича унията като средство за „съединение“ между Изтока и Запада, тъй като зад всяка уния винаги стоят политически интереси, в повечето случаи свързани със стремежа на Рим да „латинизира“ Православието. За  разлика от повечето евразийци авторът не се ангажира с твърда позиция по това коя от двете църкви има правото да претендира за „истинност“. В неговите идеи обаче ясно се забелязва мотивът, който фигурира в евразийската религиозна визия – че Изтокът и Западът са две противоположности по християнската църковно – политическа ос и че „унията“ между тях би имала крайно отрицателни последици за Третия Рим.

Вторият мотив в евразийската мисъл на Вернадский е неговият критичен преглед на европейската визия за Русия. В основата му стои идеята, че Западът в лицето на водещите сили като Франция провежда систематична пропаганда с цел унизяването и отрицанието на уникалния характер на руската култура (Вернадский, Два подвига Св. Александра Невского. Евразийски временник 1925, 318). Причината за това е „завистта на запада“, който вижда в руската култура съчетанието на древната викингска традиция, монголски завоеватели и православна Византия. Това е самобитна „евразийска“ култура, която се е зародила на границата между Европа и Азия, когато Русия все още е била притисната от двете страни – между Латинския запада и монголите – завоеватели. И така, за да запази уникалната си евразийска култура, Русия трябва да се отбранява от нападките на Запада, което вече се е случвало. Основният прецедент, който авторът анализира е победата на княз Александър Невски над шведските рицари – кръстоносци при река Нева. За Вернадский тази победа е доказателство за две неща: че Русия не бива да си сътрудничи по никакъв начин със Запада; че Русия трябва да пази православния характер на своята култура тъй като той я отличава и запазва от културното проникване на латинския запад;  че с победата си руският княз е доказал превъзходството на Русия над Запада. Напълно в духа на класическите евразийци, авторът допълва, че в исторически план заплахата от Запада винаги е била много по-голяма отколкото тази от монголите, защото ако монголите поробват тялото, то западът поробва руската душа (Вернадский, Два повдига Св. Александра Невского. Евразийский временник 1925, 320). Съществува консенсус, че въз основа на своята критика към европейската визия за руската култура, Вернадский изразява своята подкрепа за евразийската аксиома, че между Русия и Запада съществува непреодолими културни противоречия, които обуславят несъвместимостта между тяхните култури.

Важна място в евразийската концепция на Вернадский заема и неговата визия за ролята на монголските татари в руската история. В основата й стои ролята на монголската власт във формирането на Русия и руската култура. За автора терминът „варвари“ всъщност принадлежи на романо – германската цивилизация, наследница на Римската империя, която както е известно рухва под натиска на нахлуващите от Север народи. Русия от своя страна не е свързана с романо – германската цивилизация и поради тази причина не е необходимо да признава „варварския“ характер на завоевателите на Рим. Важно е да се подчертае, че тук Вернадский не говори за европейска и евразийска цивилизации, а употребява термина „руска цивилизация“ като пояснява, че тя се състои от два културни компонента: византийски и степен (Вернадский, Монгольское иго в русской истории. Евразийский временник 1927, 153). Той  отбелязва, че тази цивилизация се заражда на граница между Европа и Азия, в Киевската Рус, преди инвазията на монголските татари. Самата инвазия е изиграла ключва роля за руската цивилизация тъй като я е отделила от европейската и е насочила нейното разпростиране към азиатския континент. В рамките на Златната орда, следването на византийския политически модел било невъзможно затова от византийското влияние в Руските княжества останал само един фрагмент – Православието. В останалата си част Киевската Рус била просто западната периферия на монголските владения. При все това руските васали вземали дейно участие в монголските завоевания на Изток и по този начин наследили от Ордата нейният агресивен завоевателен модел.

Използвайки историческата методология, Вернадский въвежда още една важна за своята теория насока – сценарий – начертание за ролята на Русия в света. Тя се обуславя от самите специфики на руската история. За Вернадский нейн творец е руският народ – народ с особена, специфична роля сред всички останали (Вернадский, Начертание русской истории 1927, 235). Тя  е предопределена, а не исторически възникнала. Нейното предопределение се разгръща в самата Русия като Вернадский е категоричен противник на географското тълкувание, че съществуват две Русии – европейска и азиатска. За него Русия е една, „евразийска“ по своя характер империя и затова трябва да бъде наричана „Русия – Евразия“. Евразия включва не цяла Европа и цяла Азия, а т.нар. „средно пространство“ между двете, което се състои в поредица от планини и равнини. Вернадский представя дори точно описание на четирите региона, които съставляват Евразия: безлесната тундра, „свързаната“ зона от Карпатите до Алтай, сибирската степ, безлесните пустини около Монголия. Именно тези географски особености, които са имали специална роля по време на Великото преселение на народите предопределят историческата роля на руския народ.

Освен че отрича идеята за двете Русии, Вернадский е твърд привърженик на т.нар. „месторазвитие“, което той определя като налагане на определен модел от страна на едно общество на другите, сходни нему общества в даде регион (Вернадский, Начертание русской истории 1927, 236). Така например руският модел може да бъде наложен на народите, които има сходна култура и историческа съдба с Русия и се намират в близост до Евразия. Вернадский приема, че исторически по такъв начин се е разраствала Руската империя. В основата на евразийското месторазвитие не стои руският, а славянският етнос, което позволява в сферата на влияние на Русия да попаднат не само руснаци, но и много балкански народи. Тук за пореден път проличава приликата между Вернадский и бащите – основатели на евразийството тъй като той защитата тезата, че в рамките на евразийското месторазвитие славянските народи се обединяват на доброволен принцип за разлика от западния империализъм, при който европейските държави насилствено експлоатират своите колонии.

Много сериозен изследователски интерес предизвиква теорията на Вернадский за създаването и развитието на т.нар. „Евразийска държава“. Историческият модел на автора включва периодизация в съотношение с географските параметри на самата Евразия. В неговите рамки са включени последователно редица народи от Древността до началото на XX век (вж. Приложение 1 и Приложение 2). Моделът има два етапа – ранно и последващо развитие на евразийската държава. Всеки от етапите има по два подетапа, които включват образуването на единна държава и процеса по месторазвитие, с чиято помощ държавата привлича към себе си сходните по култура и историческо развитие народи. На първият подетап като единна държава се утвърждава Скитската държава, която привлича самарите и готите. Вторият подетап е белязан от възхода на Хунската империя, която обединява авари, хазари, камски българи, руси, печенези и половци. С това се изчерпва ранното развитие. Последващото развитие включва първи подетап, в който единната държава е представена в лицето на Монголската империя, обединяваща около себе си Златната орда, Джагатай, Персия и Китай и още редица държави, които както личи от модела се разпадат на две фази. Последният подетап е белязан от възхода на Руската империя и СССР. Кои обаче ще бъдат държавите, които трябва да бъдат привлечени в политиката по месторазвитие? В началото на XX век Вернадский едва ли е имал представа какво ще се случи през първите десетилетия на XXI век. Но днес отговорът на въпроса кой трябва да заеме „системата от държави“ изглежда е повече от очевиден. Дали обаче този евразийски проект на съвременния руски политически елит ще се осъществи? Предстои да видим.

Вернадский поставя в културното ядро на бъдещата Евразийска държава монголското и византийското наследство. И ако монголското наследство задава евразийския политически модел, то византийското дефинира евразийската държава като Православна. Колкото по-силна е централната власт, толкова по-добре тъй като Евразия е огромна и за управлението й е нужна твърда ръка. Поради тази причина западният тип политическо устройство не е подходящ за Евразийската държава. Затова и Вернадский дефинира като най-подходяща форма на управление на Евразия „военната империя“ (Вернадский, Начертание русской истории 1927, 240). Най-важната задача на властта е да създаде и съхрани евразийско самосъзнание. За да се реализира този феномен народите на Евразия трябва да осъзнаят не само общите си корени, но и да достигнат до единно самосъзерцание. То се крие в обединяването на всички тези народи в лоното на Православието, което да съхрани моралните устои на евразийското общество. То трябва да се крепи изцяло на руския народ и руската култура. По този начин Евразийската държава ще постигне едно устойчиво съществуване, което няма да бъде зависимо от Западна Европа. Дали днес Русия не се стреми точно към реализирането на този проект? Въпрос, който несъмнено има отношение към системата за сигурност.

8. Културно – религиозният православен профил на Карташев.

До този момент в изследването неколкократно бе подчертано, че представители на класическото евразийство поставят особен акцент на връзката между Православието и евразийската идея. Малцина от тях обаче отделят малко повече внимание на това каква е връзката между църква и държава от една страна и църква и националност – от друга. Тези връзки имат изключително важно значение за изграждането на евразийския проект тъй като го изпълват със съдържание. Антон Владимирович Карташев е авторът, който в най-голяма степен анализира културно – религиозния профил на евразийството като в пълно съзвучие с останалите си съмишленици потвърждава неговия православен характер.

В основата на културно – религиозния профил на евразийството Карташев поставя влиянието на Църквата върху руската култура, която от своя страна се оказва централна за евразийското културно пространство. Какви са аргументите в полза на това твърдение? За Карташев основна роля във формирането на една култура има религията тъй като творец на самата култура е човешката душа (Карташев 1928, 33). Следователно руската култура е Православна. За родоначалник на тази култура Карташев приема княз Владимир – канонизиран за Светец от Руската църква, заради това, че е покръстил руския народ. Тук прави впечатление, че авторът съзнателно отхвърля дохристиянската история на Русия и не и отрежда място в съответния културен тип. Благодарение на своя Православен характер, руската култура притежава някои характеристики, които я правят уникална и независима от налагането на модерните западни образци. Така уникална черта е т.нар. „колективна индивидуалност“ – изграждане на общо руско самосъзнание (руско цяло) на базата на православните ценности. Втората уникална черта се свързва с модела на управление на Русия. Карташев изтъква достойнствата на този модел и по-конкретно неговият силно централизиран характер – руското самодържавие. Третата уникална черта се крие в образците на руската култура – архитектурата, литературата, музиката, изкуството също повлияни от руското православие. Това, което предизвиква интерес в тезата за колективната индивидуалност е нейният пожелателен характер. Карташев категорично признава правото на всеки гражданин в една свободна Русия сам да избира вероизповеданието и убежденията си и независимо от тях да бъде равен пред закона с останалите граждани. За него макар, че е Православна, руската култура не бива да се старае да асимилира насила неправославните.

Карташев приема, че в контекста на уникалния характер на руската култура съществува и важна връзка между Руската православна църква и руската националност. Тя има два аспекта: догматико – мистическа и практическа (Карташев, Церковь и национальность. Путь 1932, 3). Първият се състои във връзката между Православната църква и руската история. Карташев приема, че развитието на християнската догматика съвпада с ключови епизоди от руската история като например старообрядческия разкол или реформите на Петър Велики. Поради тази причина руското православие придобива някои особени характеристики, които липсват у останалите православни народи. Ето защо в руския народ отделният човек няма индивидуално самосъзнание, а целият народ има едно общо руско – православно самосъзнание. Вторият аспект се състои в ценностната рамка на руснаците. За Карташев основополагащото в нея е, че „преди всичко е духът, а след това – плътта“ (Карташев, Церковь и национальность. Путь 1932, 9). Докато човек се придържа към руско – православното самосъзнание и колективната индивидуалност той следва тази ценностна рамка. Ако обаче прояви индивидуализъм и преследване на своя собствен егоистичен интерес, той престава да бъде част от общото руско самосъзнание или защо да не го кажем по-смело – престава да бъде руснак. Нещо повече, държавата сама по себе си не трябва да търси своя егоистичен интерес и да води войни, а преди всичко да се грижи за благосъстоянието на гражданите. Въпреки тази забележка, Карташев категорично се изказва против участието на Църквата в пацифистичния тип движения тъй като те не са базирани на вярата, а на някакви абстрактни нерелигиозни ценности. За него, вместо да се занимава с подобни инициативи, Православната Църква трябва да поддържа своето единствено, независимо от възхода на комунистическите и фашистките движения тъй като именно благодарение на него, автокефалните поместни църкви ще са в състояние да поддържат в пълнота връзката между църква и националност.

Ако в Русия съществува единно православно самосъзнание, то какви тогава са спецификите на руското православие? Карташев нарича връзката между Православието и Русия „свещена и неразделна двоица“ (Карташев, Православие и Россия. Православие в жизни 1953, 181). Тази връзка не е просто историческа, а нормативно предопределена от Бог. Важно е да се подчертае, че това твърдение на автора е еднопосочно – той приема, че Православието може да съществува без Русия, но тя не може да съществува без него. В този смисъл СССР е просто една атеистична държава, която няма нищо общо с истинската Русия. Истинската православна Русия е наследница на Византия, на нейната универсална спасителна (сотериологична) мисия. Тук Карташев прави и уточнението, че след падането на Византия под османска власт именно Русия (Третият Рим) става отговорна за съдбата на православните народи по целия свят и така е и до ден днешен. За основно доказателство в тази посока авторът приема отказът на Москва да признае Фераро – Флорентинската уния с Римокатолиците от 1439 година. Нещо повече, Карташев се изявява като твърд поддръжник на тезата, че падането на Константинопол до голяма степен е последица от сключването на унията, а оцеляването на Русия – последица от отказа й да се присъедини към унията. В този смисъл, с признаването на първенството на римския папа, Констатинопол исторически е отстъпил своето „вселенско“ първенство на Третия Рим – Москва, чиито владетел единствен има правото да претендира за „християнски цар“ (Карташев, Православие и Россия. Православие в жинзи 1953, 191). Тук обаче дори и авторът признава, че след Петровите реформи, Русия все повече започва да се отдалечава от своето византийско наследство.

Както е видимо от разсъжденията на Карташев той никъде открито не говори за това какво представлява евразийския проект и как той може да се постигне. Неговите разсъждения са насочени по-скоро към идеологическата рамка, която аргументира проекта. Идеологическа рамка, която много умело се използва от руския политически елит и до днес.

9. Трите точки на Садовский.

За разлика от останалите представители на класическото евразийство Яков Димитриевич Садовский разгръща своята концепция за евразийски проект в рамките на четири точки. Всяка от точките касае различен елемент на проекта в идеологически и политически план.

Първата точка от концепцията на Садовский се отнася до евразийският етатизъм. Съгласно тази теза в евразийския тип държава не е необходимо да съществува партийна система, а просто управляващ елит, който да бъде свободен, безпартиен и достатъчно силен за да се задържи на власт и да разрешават проблемите в обществото (Садовский 1923, 10). Основната му задача трябва да бъде гарантирането на личната свобода и социалното равенство на всички граждани. За поддържането на авторитета на елита могат да бъдат използвани различни средства например Църквата може да изрази своето одобрение по един или друг въпрос, разрешен от елита. Единствено такъв тип елит според Садовский е в състояние да управлява Русия. Липсата му в началото на XX век и краят на руското самодържавие през 1905 година са довели до избухването на Октомврийската революция. Авторът изразява категорично своето неодобрение за социалистическия режим в СССР, но не смята, че западният тип демокрация е подходящ за руската действителност. Демокрацията може да действа в Русия единствено и само когато в нея има елемент на аристокрация и традиционализъм или казано с други думи – ако при изборите се редуват едни и същи представители на елита.

Втората точка от концепцията на Садовский касае евразийският национализъм. Той се състои в това, че не съществува единна човешка култура, а система от култури, всяка от които се бори за своето оцеляване и се нагажда към променящите се реалности (Садовский, О евразийском Этатизме. Из дневника евразийца 1924, 14). Този тип национализъм не изключва взаимодействието на руската с останалите култури, той изключва налагането на една общочовешка универсална култура. Затова и той ще позволи на Русия да запази своята уникалност без да се налага да приема европейската хегемония. Европа може да е силна и модерна, но там има силна ценностна криза, която е създала и предпоставките за революцията. Русия може да си сътрудничи в Европа, но като равна, а не като „неевропейска“ и „нецивилизована“. Русия от своя страна не бива да се меси в европейските дела, тя трябва да се стреми към Pax Eurasica, където всички славянски народи да бъдат обединени около нея. Евразийският национализъм е доказателство за това, че Русия е както европейска, така и азиатска държава или с една дума – евразийска.

Третият пункт от концепцията на Садовский разглежда отношенията между Православната църква и Евразийската държава. Изходна точка за тези отношения е ролята на Църквата в евразийската философия – евразийците признават нейната върховност над човешката душа и затова тя може да се превърне в основния фундамент за изграждането на евразийския проект (Садовский, Евразийцы и Православная Церковь. Из дневника евразийца 1924, 17). За  това трябва да се погрижи държавата. Църквата от своя страна не трябва само да проповядва послушане към Бог, но и да изгради у руския народ определени морални и културни ценности.

10. Евразийското царство на Степанов.

Макар и по-слабо разпознаваем сред представителите на класическия период в евразийството, Иван Владимирович Степанов има сериозни заслуги за съграждането на евразийския проект. Неговата концепция за Евразийското царство съчетава в себе си редица елементи, които залягат в политиката и на СССР, и на съвременна Русия.

Излагайки своята концепция Степанов ясно дефинира какво представлява за него евразийството: това е мощна идеология, която стои в основата на руската култура и която трябва да се противопостави както на съветския комунизъм, така и на опитите за реставрация на руското самодържавие (Степанов 1927, 35). Тя  е в състояние да постави началото на едно особено, уникално културно пространство – евразийското, чиято основна характеристика е неговата православна култура, отличаваща се по еднакъв начин и от европейската и от азиатската. Основната задача на евразийската идея е да превъзпита човека така че той с действията си да бъде в полза на народа и отечеството си, а не да преследва своя егоистичен интерес. Народ, който се намира под моралния взор на Църквата, която от своя страна е независима от държавата. От тези разсъждения на Степанов проличава неговото категорично отрицание на западния индивидуализъм, в чиято основа стои свободата на индивида да се развива и да преследва интересите си. Тя е заменена с идеята за колективното общество, в което всеки дава своя принос в полза на останалите и държавата без да отчита интереса си.

В основата на Степановата концепция стои разграничението между Изток и Запад. За него разликата между двете произхожда от разликата между материалното и духовното начало. Западът е предпочел материалното, което е спомогнало за техническия прогрес и възхода на комерсиализма, но е довело и до обедняване на духовността. Изтокът от своя страна и по-конкретно Русия е избрала духовното начало и стремежа към духовно съвършенство. Затова и нейният основен враг не е Западът, а съветските комунисти и всички онези, които желаят уетърнизацията на руската самобитна култура. Именно тази нейна самобитност прави невъзможно интегрирането на западни културни елементи в евразийската идея.

От особен интерес представляват политическите идеи на Степанов относно това как би изглеждал реализиран евразийският проект. Основната теза е, че в рамките на евразийското пространство народите не са в състояние да съществува поотделно и затова могат да бъдат обединени в един „общоевразийски“ съюз (Степанов, Белые, красные и евразийство 1927, 40). Най-подходящата система за политическо устройство е федерацията, която да се управлява от силна и твърда централна власт. Основната й задача трябва да бъде отстраняването на безработицата, ръстът на производство и гарантирането на интересите и правата на трудещите се, които от своя страна следва да станат най-влиятелната прослойка в евразийското общество. Втората задача на евразийския политически елит е свързана с поддържането на високо технологично развитие и силна, добре въоръжена армия, която гарантира сигурността на Евразия. Третата задача е да ликвидира класовата борба между капиталисти и пролетариат, тъй като тя разделя хората и води до насилствени актове като Октомврийската революция. Във външната си политика, евразийските управляващи не трябва да следват европейския колониален империализъм тъй като Евразия е самодостатъчна и няма нужда от колонии. Тя дълго време може да съществува дори в условията на изолационизъм. В идеен план, комунизмът трябва да бъде унищожен като се започне от неговата основа. Това може да стане чрез духовно превъзпитание на младите поколения, което постепенно ще замени бездуховния марксизъм с Православието. В тези условия, Русия ще може да се завърне обратно към своята идея за Третия Рим, към своята историческа мисия.

В рамките на своята концепция, Степанов дава и някои допълнително обяснения около вътрешното устройство и взаимоотношенията в Евразийското царство. В него трябва да има абсолютно равенство на расите (Степанов, Белые, красные и евразийство 1927, 47). Народите  в евразийското пространство трябва да имат право на културно самоопределение, на правото да запазят своите самобитни традиции. В икономически план, благосъстоянието трябва да бъде средство, но не и цел в живота на евразиеца. Нито  капитализмът, нито социализмът мога да удовлетворят потребностите на евразийската икономическа система. Отношенията между отделните хора трябва да бъдат изградени и развивани на базата на православната руска култура. Тя трябва да налага морални нормативи, които да възпират хората от насилие. По тази прочина евразийската идея трябва да пребори т.нар. „формална църковност“. Това може да стане единствено и само ако евразийските народи се обединят около Православието и приемат обществената позиция на Църквата за своя позиция. Очевидно е, че Степанов не се изявява като привърженик на гражданството, а като апологет на поданичеството. Един жител на евразийството пространство трябва да бъде поданик, защото демокрацията се е извратила в плутокрация и не е в състояние да гарантира политическия мир в Евразия. Източник на властта не бива да бъде народът, и принципът на народния суверенитет не бива да заляга в основата на евразийската политическа система. Той трябва да бъде заменен от принципа на народоводителството – принцип, според който руският народ ще върви напред по свой уникален и предопределен път.

Много важен принцип, залегнал във философията на Степанов е и принципът за съборността. Съгласно него народите в евразийското пространство са „духовни братя“ (Степанов, Белые, красные и евразийство 1927, 56). За разлика от западния индивидуалистки модел, където „човек за човека е вълк“, в Евразия съществува „братство между народите“. То се крепи на общите културно – религиозни фактори и общото социално – политическо устройство. Всички тези „братя“ мислят по един и същи начин и затова са част от всеобщата Правда. Това ги характеризира и като един голям „евразийски етнос“, „евразийски цяло“, което е неразделно. В своето историческо пророчество Степанов заявява твърдо, че един ден СССР ще падне и на негово място ще се появи Евразийското православно съветско царство на трудещите се.

11. Флоровски и природата на евразийството.

Едва ли има по-противоречив представил на класическото евразийство от руският свещеник и богослов Георгий Василевич Флоровски. В академичния дебат все още не съществува единодушно мнение за него. Мнозина го причисляват към критиците на евразийското движение, докато за други той е един от неговите най-големи апологети и дори – един от неговите основатели. Настоящото изследване приема Флоровски най-вече като богослов, който благодарение на изключителната си ерудиция и познания е имал възможността да представи една по-обективна картина на евразийството и да тества меродавната претенция на евразийците за метафизичната природа на тяхната идея.

Анализът на Флоровски относно природата на евразийството започва с анализ на неговия произход – славянофилството. За Флоровски последното представлява поредната идеология, проповядваща величие, уникалност и неповторимост на една култура. Идеология, която е „аналогична“ на повече националистически идеи, появили се в началото на XX век (Флоровский 1921, 59). Интересното е, че в основата на славянофилството Флоровски поставя философските концепции на старообрядческата руска общност. Следователно той приема, че освен материални, тази идеология има и духовни измерения, които пряко засягат християнството. Например, това е особено видимо в противопоставянето между западния индивидуализъм и връзката на „източния човек“ с Бога. Ако в западния индивидуализъм акцентът е върху правата на гражданина, които понякога изместват правата на човека, то в обширната руска степ и в руския лес цари истинският индивидуализъм – възможността човек сам да бъде в присъствието на Бог. Затова и Изтокът и Западът, Русия и Европа са две антитези във всяко едно отношение; те са два различни свята. Западният почива върху ценностите на романо – германската цивилизация: идеята на Римската империя за създаването на световна държава, стремежът на папата за контрол върху целия християнски свят и войнственият дух на германските племена, завладели Рим. Флоровски приема, че въз основа на тези ценности по-късно възниква и европейският рационализъм, който се състои от една страна в монархическия деспотизъм на абсолютните монархии, а от друга – в насилието, което е упражнявано „в името на народа“ по време на европейските революции. На всичко това славянофилите противопоставят своите идеи, които авторът красноречиво обобщава като „селски комунизъм“ (Флоровский, Вечное и преходящее в учении русских славянофилов 1921, 70). Този селски комунизъм съчетава в себе си няколко аспекта: социалистически тип власт, която произхожда от някакви субективни абстрактни фактори; отсъствие на външен авторитет; универсално „равноправие“ между всички хора, лицемерно аргументирано чрез съборния характер на Православната църква; подчинение; наличие на висши цели; кооперативна хармонизация на отношенията. На този свой тип комунизъм славянофилите противопоставят западния тип демокрации.

Флоровски извежда три основни принципа на славянофилството: Православие, самодържавие и народност. Тези три принципа по-късно залягат и в основата на класическото евразийство. И точно тук авторът изразява своята основа критика към славянофилите: за него тяхната идея е добре построена и аргументирана, но е обречена на „философско грехопадение“ тъй като не борави с конкретни исторически категории и няма адекватна визия за историческата действителност в началото на XX век. Според подобно твърдение славянофилите попадат в капана, от който винаги са се страхували – в стремежа си да докажат, че една идея не може да бъде наложена на всички хора като универсална, те сами претендират за универсализъм в своите идеи. Това от своя страна слага невидимите основи на евразийския месианизъм, който десетилетия по-късно ще мотивира претенциите на Изтока да обедини славянските народи. Флоровски отрича тезата на славянофилите, че Западът и Русия са две воюващи противоположности. Да, те са отделни, уникални, самобитни култури, но никоя от тях не е признава или предопределена да се наложи над другата. Тяхното  своеобразие и уникалност не е резултат от някакво естествено превъзходство, а чисто и просто историческа обусловеност. Подобно е и положението с техните пътища на развитие. Но нито един от тези пътища не е благословен свише, те са просто плод на историческите реалности. В този смисъл Флоровски приема, че славянофилството крие в себе си опасен заряд от национализъм, който може да прерасне в универсален идеал. А нито един идеал не би трябвало да претендира за универсалност както сами твърдят и бащите – основатели на евразийството.

Критиката на славянофилския универсализъм прави от Флоровски изключително непривлекателна за евразийците фигура – заедно с неговото категорично несъгласие с идеята за „особената мисия“ на руския народ. В основата на своята критика към руското месианство авторът поставя т.нар. идеологическа антитеза за „историческите“ и „неисторическите“ народи. Първите – наследници на древни култури и имащи богат исторически опит, а вторите – „културно девствени“ и лишени от всякакво исторически наследство (Флоровский, О народах не-исторических 1921, 52). Така например народите в Западна Европа имат претенцията да бъдат „исторически“ – те са наследници на Римската империя, имат многовековен исторически опит и в края на XIX век са генерирали нова културна вълна, която издига над всичко Разума. Тази култура обаче няма как да бъде заимствана. С нея човек се ражда и умира. Тя не може и да бъде научена или усвоена отвън. Затова и опитите на руската интелигенция да го направят пропадат. Нещо повече, Флоровски категорично осъжда опитите на славянофилите да критикуват „историческите народи“ на Европа, защото когато историческите народи си отидат и тяхната култура загине, тогава настъпва „смъртта на народите“ (Флоровский, О народах не-исторических 1921, 60). По какъв начин стоят нещата с Русия? Русия също е исторически народ с богата история. Флоровски смята, че цялата руска история може да бъде маркирана само с две думи: Православие и социализъм. От тези две думи тръгват и концепциите за „Светата Рус“, за „народа – богоносец“ и т.н. Всички тези исторически факти обаче не бива да бъдат повод за гордост, а за отговорности пред Бога и пред руския народ. Историческият характер на руския народ не бива да служи и за изкуствено и сляпо противопоставяне от типа „Православния Изток“ и „безбожния Запад“. Доказателство за това е, че ако Русия наистина държи на своя Православен характер нейното отношение към останалите народи – исторически или неисторически следва да бъде основано на мирното съжителство и любовта, а не на антагонизма.

Критикувайки славянофилите, Флоровски не пропуска да отбележи и своите дълбоки резерви към някои аспекти от консолидиращото се евразийско движение. За него самата история на евразийството е провал тъй като то единствено поставя въпроси, а не дава отговори (Флоровский, Евразийский соблазн 1928, 312). Следователно то е по-скоро илюзорна, утопична идеология, която дава определени насоки, но няма реална стойност. И тъй като утопиите нямат крайна точка е нужно евразийството да бъде преосмислено. Основната причина за това е, че самата евразийска концепция възниква като реакция на Октомврийската революция, но не успява да изработи адекватни послания, с които да преобърне процеса на духовен упадък и да възроди истинния патриотизъм на руския народ. Тук Флоровски посочва, че тези грешки на евразийците не се дължат на тяхното образование или ценз, а основно на тяхната убеденост в историческата непогрешимост и предопределеност – те не признават възможността на всеки народ да твори собствената си съдба. Евразийците  гледат на историята не като развиваща се по Божията Воля, а като свършен факт. Това значително ограничава техния идеологически кръгозор. Макар в евразийската идея да има стимул за революция, Флоровски отрича нейния потенциал за такава тъй като при евразийците отсъства изповядването на истински патриотизъм, който се състои в любов към отечеството, смирение пред Бога и нравственост. Евразийският патриотизъм е изменчив – понякога той се покланя пред Бог, но понякога много напомня на разгневената червена маса. В произведенията на редица евразийци открито се срещат мотиви, сериозно повлияни от съветските лозунги: болшевишкият апел към народовластие; прогресивният патос на анархо – комунистите; тиранията на мнозинството. Така криворазбраният патриотизъм, примесен с наивната симпатия към постреволюционна Русия водят до създаването на редица противоречия вътре в самата евразийска идея. Втората основа грешка, която евразийците допускат е категоричното заклеймяване на западната политическа култура – тук Флоровски е безмилостен в своята критика (Флоровский, Евразийски соблазн 1928, 313). Той категорично отхвърля евразийската концепция за създаването на нов еднопартиен модел, където комунистическата партия да бъде заменена с друга, която да функционира под формата на политико – идеологически съюз. Рано или късно това ще доведе до нова тирания на господстващата партия вследствие на което тя ще започне да налага своята воля и ценности над останалите граждани. Третата критика се отнася до идеологическите рамки, които евразийците поставят на гражданите. Идеята за поданство, лансирана от повечето евразийци противоречи на концепция за свободния гражданин, който получава възможността да максимизира своя потенциал. Нещо повече, това създава реална заплаха за ролята на Православната Църква при формирането на самосъзнанието в Русия. В едно такова обединение несъмнено ще се стигне до борба за власт, която на свой ред ще измести всички чисти и святи идеали, издигнати от бащите – основатели на евразийската идея.

Когато става дума за Русия евразийците винаги говорят първо за територията Евразия, а едва след това – за народите, които я населяват. Това не им позволява адекватно да оценяват взаимоотношенията между тях. Флоровски акцентира и върху още едно опасно изкушение на евразийството – използването на религиозни инструменти за „месторазвитие“ т.е. концепцията за обединяването на „славянските народи“ около Русия като следствие от общата им вяра. На Православието се гледа не като на път към Спасението, а като на политически инструмент. Освен това няма как целият евразийски регион да бъде обединен на религиозен признак, имайки предвид неговата културна разнородност. Второто противоречие идва от факта, че има представители на евразийското движение, които смятат, е Западна Европа може да си сътрудничи културно с Русия тъй като и двете култури са имали дълговековни контакти и не бива да съществуват в антагонизъм. Другата фракция от евразийците на свой ред заклеймяват Западна Европа като еретическа като това предизвиква у тях озлобление и ненавист, а не желание за диалог. Нито едно от двете крила не желае да направи компромис, но Флоровски дава идеалният, според него, отговор на това как Европа и Русия могат да се обединят – чрез Христос. Защото именно християнството е това, което ги обединява.

 Следващото голямо изкушение, което дебне в евразийската мисъл е т.нар. „потенциално Православие“ (Флоровский, Евразийски соблазн 1928, 320). То  се отнася както до липсата на веротърпимост в Евразия, така и до розовия образ на монголското езичество, което евразийците приемат за много по-близко до Православието, отколкото е самото Православие до Римокатолицизма. Следователно се предполага, че в Евразия езическите народи или ще проявяват търпимост към християните или по естествен път ще се насочат към християнството. Флоровски заклеймява това религиозно безчувствие на евразийците, които инструментализират Православието за да постигнат стабилно държавно управление. Руското месианство от своя страна превръща религията в метафизична величина и я обезличава – тя става един от многото способи за легитимирането на „особената роля“ на Русия в света. Възможно ли е тогава партията, която управлява цяла Евразия да се съедини с Църквата? Флоровски нарича подобна възможност „прекалено“ зловеща и дори отказва да я анализира. Не заради друго, а защото ако партията е от този свят, то Църквата не е. Православната църква обединява целия народ, тя е съборна, а не елитарна. Това е и основната причина, поради която Георги Флоровски категорично дефинира евразийството като „съблазън“, която на фона на случващото се в Русия заплашва да подмами към една друга утопична идея много хора.

Ако за Флоровски евразийството представлява съблазън, то възможно ли е тази съблазън да окаже влияние върху Православната традиция в Русия? Авторът отделя доста време за да изясни този въпрос тъй като той до голяма степен има отношение към цивилизационния модел на страната и формирането на нейната политическа култура. В този смисъл той формулира няколко основни тези, които имат пряко отношение към връзката между Православието и евразийската идея. Първата теза на Флоровски се отнася до естественото на специфичната връзка между руската православна традиция и византийското наследство. В нея авторът се опитва да докаже, че Русия далеч не е възприела византийската традиция толкова дълбоко, колкото приемат евразийците. В основата на своите разсъждения Флоровски поставя Покръстването на Русия. За него този акт не е довел до създаването на руско православно самосъзнание, а до своеобразен синкретизъм между руските езически вярвания и византийския православен дух (Флоровский, Пути русского богословия 1937, 10). Така се заражда руският народен дух, който лежи в основата на идеята за обединяването на великата руска държава по подобие на Византия. И ако православният дух дава на руснаците стройна система от морални практики и вътрешна мотивация, то запазилите се езически практики правят тази система по-привлекателна и приказна за да може да бъде възприета от всички. Така се формира и руската православна традиция, която се превръща в основа на руската култура. Тази традиция значително се отличава от културата на тогавашните православни култури – византийската и българската и дори в много отношения е негативно настроена към тях. Неколкократните унии, сключвани между Рим и Константинопол по време на османските нашествия стават причина това негативно отношение да се задълбочи дотолкова, че в руската култура да се появи визията за „гърците – отстъпници“ и идеята за „Третия Рим“. Съвкупността от всички тези фактори довежда до стремежа за извоюване на автокефална руска църква. С първата си теза Флоровски доказва, че не може да приемем руската православна традиция за равнозначен приемник на византийската. Не само заради значителните разлики помежду тях, но и заради добре известни исторически обстоятелства, които недвусмислено показват, че византийският православен дух остава съхранен в лицето на Вселенската Патриаршия и Атонската Света Гора.      

Втората теза на Флоровски се отнася до окончателното отделяне на руската православна традиция от византийското наследство. Тази теза ясно личи в разсъжденията му, посветени на старообрядческия разкол в Русия. Както вече беше споменато в изследването разколът е пряко следствие от опитите на руския патриарх Никон да извърши богослужебна реформа, която да ликвидира суеверията, натрупвани с векове в руската традиция и да възроди автентичните гръцки богослужебни практики. Въпреки че реформата е подкрепена от царската власт тя успява частично тъй като голяма част от руснаците отказват да я признават и преминават в разкол под името „старообрядци“. Тук е интересно да се отбележи, че голяма част от адетелите на евразийската идея както в класическия, така и в другите й периода са старообрядци. Втората теза на автора доказва, че визията на евразийците за Русия като наследник на Византия е издържана много повече в политически, колкото в богословски аспект.

В своята трета теза, Флоровски ясно изразява позицията си, че Петровите реформи водят до инструментализация на Православието в Русия. Реформата на Петър Велики по отношение на Църквата се състои в премахването на патриаршеския пост. Неговото управление до Революцията през 1917 година Руската православна църква се управлява от Синода, председателстван от царя. Църквата е поставена в подчинено положение и е принудена да се съобразява  с царската власт. Това дава основателно право на Флоровски да смята, че оттук – нататък тя ще бъде просто средство, с чиято помощ руските владетели ще упражняват своята власт. Подобен модел на зависимост е непознат в Средновековна Византия, където Патриаршията може и да е била подлагана под натиска на императорите, но Юстиниановата симфония винаги се е съхранявала като основен принцип в отношенията между духовната и светската власт. Авторът нарича модела, създаден от Петър Велики „протестантски цезаропапизъм“ – термин, с който по гениален начин защитава своята теза (Флоровский, Пути русского богословия 1937, 30).

Философията на Георги Флоровски често го поставя в ролята на „спорния“ участник в евразийското движение. Настоящото изследване приема гледната точка, че той е по-скоро безпристрастен критик, който приема идеологията на евразийската идея, но отрича нейната реализация, заради липсата на потенциал евразийският проект да бъде постигнат. А дали такъв потенциал някога може да бъде натрупан – това е въпрос, който Флоровски оставя на бъдещите поколения.

12. „Монголското“евразийство на Хара – Даван Еренжен.

Както вече беше посочено в изследването, в ядрото на евразийската идея е залегнал мотивът за монголо – татарското наследство като основа на политическия модел в Русия. Малко са онези евразийци, които обръщат повече внимание на тази връзка, без която не биха могли да бъдат разбрани и осмислени и някои съвременни аспекти от руската политика. Затова и Хара – Даван Еренжен и неговите произведения често биват сочени като пример за това по какъв начин историята на татарските монголи повлиява върху формирането на евразийската идея.

Отправна точка в историческия подход на Еренжен е твърдението, че евразийството е уникална и самобитна за Русия идея, която не възниква под влияние на западната философия (ЭРЕНДЖЕН, Евразийство с точки зрения монгола. Евразийская хроника 1928, 28). Политическият модел, който съществува в Западна Европа е неприложим за Русия като основно доказателство за това е неспособността на дореволюционните институции от западен тип да предотвратят идващата революция[4]. Второто основно твърдение на е, че монголите са основната причина, поради която Русия не бива да бъде европеизирана – заради славното минало на Златната орда и завоеванията на Чингиз Хан. Русия, която се обитава и от значително монголско население трябва да изгради политически модел, независим от западноевропейския. В основната на този политически модел трябва да залегнат уникални митове. Например, романо – германската цивилизация черпи вдъхновение от гръцките митове и култура. Те обаче нямат нищо общо с монголските традиции и битие. Затова руският политически модел трябва да интегрира в себе си мита за великото минало на монголите. Следователно руската култура е източна, а не западна, защото няма как монголският степен народ да бъде европеизиран, по същия начин, по който англосаксонците не могат да бъдат русифицирани. И тук Еренжен лансира следната хипотеза – евразийската идея превъзхожда романо – германската култура (ЭРЕНДЖЕН, Евразийство с точки зрения монгола. Евразийская хроника 1928, 20). Основната причина за това отново са монголите – те са свикнали да работят колективно и усърдно, за разлика от западния човек, който е запленен от своя индивидуализъм и търси единствено удобства и материална изгода. Това колективно действие на вдъхновява и евразийския политически модел. За разлика от западноевропейския при него няма значение колко партии ще управляват хората тъй като акцентът не е върху гласа на отделния избирател, а върху нацията като едно цяло. Вастта над тази нация може да се осъществява и само от една партия, доминирана от ограничен кръг партийна интелигенция. Крайно е необходимо в обществения живот да бъде интегрирана религията. Тя представлява някакъв морален кодекс от норми, които са в състояние да регулират обществените отношения. За Еренжен това е още едно доказателство за превъзходството на евразийската идея тъй като в Западна Европа религията отдавна вече не може да изпълнява ролята на такъв регулатор. Авторът отново набляга на едно характерно за повечето евразийци твърдение – че руското православие е много по-близко до религиите на изтока – будизма и исляма, отколкото до римокатолицизма. Той осъжда категорично насилственото покръстване на монголите – исторически факт, на който никой от останалите евразийци не обръща внимание. В своите исторически изследвания Еренжен одобрява съветския политически модел като пример за политическото устройство на бъдеща Русия с едно важно условие: комунистическата идеология да бъде заменена от евразийската. Той вижда в евразийската идеология единственият възможен път, по който може да бъде възстановено единението на монголите с останалите народи в Русия – Евразия.

13. Политическият идеал на Шахматов.

Евразийците посвещават голяма част от своите трудове на изясняване на теоретичните основни на евразийската идея. Съществува ли обаче подробен анализ на вразийския идеал? В съвременната евразийска школа е постигнат консенсус, че такъв може да бъде открит в трудовете на руския историк професор Мстислав Вячеславич Шахматов (Исаев 1994, 42).

Теорията за праведната държава на Шахматов има няколко основни компонента. Първият от тях е, че за създаването на праведна държава са необходими религиозно – идеологически предпоставки, които да гарантират подчинението на властта и хората на Вечността (Шахматов 1925, 300). Следователно в праведната държава онези, които я управляват, както и тези, които са управлявани дължат подчинение единствено на Вечното начало – Бог. Земната форма на управление – монархия, република и т.н. няма никакво значение, стига тя да се подчинява на това Начало. Всички хора, които живеят в праведната държава трябва да се откажат от собствените си егоистични интереси  и да подчинят своята воля на Божията воля така че между тях да цари любов и единение. Суверенът в тази държава е правдата Божия и затова нейните управници трябва да се стараят винаги да постъпват Богоугодно.

Вторият компонент дефинира праведната държава в дългосрочен аспект: тя няма да се установи веднага, а ще бъде резултат от много усилия. Те могат да отнемат много време, дори векове. Всеки труд в посока на изграждането на тази държава трябва да бъде труд в името на Бог. Ако народът не желае да се подчинява на Бога, то тогава той никога няма да изгради такава държава. По същия начин стоят нещата и с управниците – те трябват да следват принципите на християнското благочестие или няма никога да успеят да изградят праведна държава.

Третият компонент се отнася до приемствеността на праведната държава. Тя идва директно от Бог и затова политическото й устройство няма значение. Такава държава няма нужда дори от закони и Конституция щом е приемственик на Божията благодат. В праведната държава няма място и за бюрокрация тъй като чиновниците търсят единствено и само своя интерес.

Четвърто, основната цел на праведната държава е спасението на онези, които я населяват – народ и управници. Затова особено място трябва да има религията. Тя трябва да бъде навсякъде – като се започне от дипломатическия протокол и се стигне до оформлението на документите. Хората на праведната държава не трябва да се стремят толкова към познание и сила, а да следват Бог. Властта в тази държава произхожда от Него, тя е Негово проявление.

Самият Шахматов е на мнение, че праведната държава няма как в пълнота да бъде изградена като форма на управление, тя е по-скоро вътрешен идеал (Шахматов, Государство правды: Опит по истории гос. идеалов в России. Евразийски временник 1925, 304). Въпреки това има два основни елемента, които максимално могат да доближат едно държавно обединение до нея: пълна и безпрекословна преданост на към един религиозно – политически идеал и спазването на строги морални и нравствени ценности от страна на политическия елит. В това отношение най-близко до праведната държава Шахматов нарежда Древна Русия, а най-далеч – Западна Европа.

Както вече беше посочено съвременната евразийска школа приема праведната държава на Шахматов за реализация на евразийския политически идеал. Настоящото изследване обаче е по-склонно да се съгласи със самия автор, че постигането на праведна държава е личен стремеж на всеки човек съгласно неговите убеждения и личностно развитие. Например, на територията на Евразия съществуват много народи, всеки от който има свои традиции и култура. Изкуственото уеднаквяване е равнозначно на утопия.

Разгледаните дотук концепции в най-голяма степен отразяват процеса по формирането и развитието на класическото евразийство. В най-общ план тяхното съдържание свидетелства за това, че и бащите – основатели и техните последователи са се стремели да изработят нова философско – идейна теория, която да запълни вакуума, създаден след ликвидирането на руската монархия. Теория, която да предостави алтернатива на съветския социалистически модел и същевременно – да създаде нов идеал, който да мотивира руското политическо мислене зад граница. В своите идеи евразийците не са единодушни – някои от тях значително се различават, други като Флоровски с времето се превръщат в открити критици на евразийската идея. Всички те обаче единодушно признават необходимостта от развитието й. В резултат на техните общи усилия се раждат т.нар. Евразийските манифести.

ГЛАВА II. КЛАСИЧЕСКОТО ЕВРАЗИЙСТВО – МАНИФЕСТИ

В тази част от изложението ше бъде направен  анализ на т.нар. „манифести“, които се появяват в резултат на идеите, лансирани от бащите – основатели на евразийството. Преди анализ обаче е необходимо да бъдат направени няколко важни методологически уточнения. Изследването ще анализира три ключови документа, съдържащи основните аспекти на евразийската идея. В рамките на академичния дебат съществуват различни мнения относно това как трябва да се наричат те. Според Александър Дугин става дума за един колективен манифест и няколко колективни труда на бащите – основатели, които на практика се явяват програмни документи на евразийското движение (Дугин 2002, 103). Според Димитър Мирчев и по-голямата част от българските учени става дума за няколко манифеста, които отразяват опита на евразийците да дефинират каква ще бъде съдбата на Русия занапред (Мирчев 2016). Настоящото изследване приема тезата на Мирчев на базата следното основание: основните аспекти на евразийската идея за изразени в най-общ план във всички от разглежданите произведения. Същевременно, макар и да са колективни трудове, документите, написани от първите евразийци са разделени и структурирани под формата на идейни програми, предполагащи и дори апелиращи към определни действия. Трето, необходимо е да се направи ясно разграничение: разгледаните документи са част от периода на класическото евразийство и нямат нищо общо с евразийския манифест на Александър Дугин, който ще бъде разгледан по-късно в изследването.

1. Първият евразийски манифест.

След раждането на една идея винаги започва нейното проповядване. Евразийската идея не е изключение от това правило. Тя се ражда с Колективният манифест на първите евразийци от 1921 година. Под първите евразийци се има предвид бащите – основатели, а в академичния дебат се приема, че въпросният манифест е публикуван под формата на предисловие към техния сборник „Изход на Изток“, който вече беше споменат в изследването (Дугин, Основы евразийства 2002, 103). Той излиза за пръв път в българската столица София, в което по това време живее голяма част от т.нар. „бяла емиграция“[5]. В Колективния манифест на бащите основатели могат да бъдат разграничени следните ключови мотиви.

Те дефинират своята представа за това какво означава терминът „култура“ – процес на постоянно движение и непрестанно обновление; процес, който не е зависим от определени достижения или исторически обстоятелства (Сувчинский, П., Савицкий и Трубецкой 1921, 10). Не съществуват народи с универсална култура, която да бъде приложима и за останалите. Всеки народ е свободен сам да избира културата си и начините, по които тя да се усъвършенства и изменя. В определени исторически периоди се осъществяват т.нар. „културни преврати“, при които настъпват процеси със значими културни последици например завоеванията на Александър Велики, довели до разпростирането на елинистичната култура по целия познат тогава свят. За бащите – основатели на възходът на Западна Европа и революцията в Русия са свидетелство за това, че светът за пореден път преминава през такъв период, който несъмнено ще има сериозни последици за културното развитие на народите в глобален план.

Вторият мотив е посветен конкретно на Русия. Нейната съдба е свързана преди всичко с един цивилизационен спор, който се води в нея още преди революцията: накъде трябва да гледа страната? На Изток, както твърдят славянофилите или на Запад – какъвто е бил заветът на някои руски владетели на Петър Велики? Каква трябва да бъде руската културна идентичност – „източна“ или „западна“? Бащите – основатели нямат категоричен отговор, но не отричат, че в нейната култура могат да бъдат интегрирани както елементи от западното, така и елементи от славянофилското мислене. И все пак за тях има едно необходимо условие за това Русия да има добро бъдеще – замяната на социалистическата идеология с православното самосъзнание отпреди революцията.

В следващия мотив ненужно и атегорично се заклеймяват репресиите на болшевиките. Основната причина за това е тяхното отношение към Православието и религията като цяло. Истинското възраждане в Русия може да настъпи единствено след като руският народ се обърне обратно към Църквата и вярата. Той ще се върне обратно към своите древни традиции и ще бъде в състояние да надмине ападноевропейската „Епоха на науката“. Интерес представлява признанието на евразийците, че религията и науката не се противопоставят, а вървят ръка за ръка.

Последният мотив от се отнася до одобрението, което първите евразийци дават за идеологията на национализма. Самоопределяйки се като националисти обаче, те категорично застават против шовинизма, който започва да се надига по това време в Западна Европа. За тях истинският руски национализъм трябва да е „творчески“, насочен към страната и родината, а не към останалите хора. Ето защо в края на своя манифест те обявяват, че тяхната идея е много по-близка до славянофилството, отколкото до Запада: тъй като именно в славянофилската идея те виждат възможността за обединението както на славяните, така и на всички народи в евразийския регион. Първите евразийци не говорят за господстваща роля на руската култура сред останалите евразийски народи. Те й придават по-скоро ролята на сходна и съвместима с останалите народи култура, която има потенциала заедно с тях да образува самостоятелно културно пространство на базата на общите интереси и традиции. В Колективния манифест руснаците не са наречени нито европейци, нито азиатци. Те са определени като евразийци.

В обобщение можем да кажем, че този първи манифест на евразийците има много важна роля тъй като въвежда понятието „евразиец“. От документа става ясно, че това понятие има една главна цел: да зададе идейните рамки на нов тип идентичност – евразийската. Тя трябва да осъществи приемствеността със старата руска идентичност, която е заплашена от изчезване след падането на Царска Русия.

2. Вторият евразийски манифест.

След като бащите – основатели въвеждат понятието „евразийци“ техните идеи получават бърз отзвук сред бялата емиграция в цяла Западна Европа. Така се стига и до началото на Евразийското движение, което освен в София има стабилно присъствие и редица други градове като Берлин, Брюксел и т.н. Това налага написването на идейна платформа, която да организира основните идейни постановки. Така се стига до написването на колективна монография, публикувана под заглавието „Евразийството: опит за систематично изложение“. Тя представлява документ, съдържащ основните идейни аспекти на евразийското движение, затова и настоящото изследване го дефинира като идеен манифест на бащите – основатели.

Той извършва идеологическа обосновка на евразийската идея и евразийската критика към фалшивите идеологии. Първите евразийци ясно са съзнавали, че споменът за изминалото величие ще стане причина белоемигрантите да погледнат по различен начин на случващото се в Русия. И наистина, това се слува с появата на сменовеховството. Сменовеховството е идейно течение, което възниква след руските белоемигранти. Сменовеховците одобряват политиката на съветската власт тъй като смятат, че тя съдейства за развитието на Русия и за защитата на нейния национален интерес. Много от тях открито агитират сред своите сънародници зад граница да оказват съдействие на комунистическия режим. Бащите – основатели ги критикуват, обвинявайки ги в опортюнизъм: сменовеховците просто искат да гарантират своята сигурност или да извлекат някакви облаги, съдействайки на комунистическата власт и нейните тайни служби (Сувчинский, Савицкий и Трубецкой, Евразийство: опыт систематического изложение 2016, 80). Втората критика на първите евразийци е отправена по адрес на реставраторите[6]. За тях те са просто група мечтатели, които идеализират царската власт и не гледат реално на политическото положение в новата Русия. Монархията си е отишла завинаги и всякакви сантиментални настроения водят към поглед в миналото, а не към реални идеи за бъдещето. Третата критика се отнася до комунистическата идеология. За евразийците основната слабост е липсата на крайна цел, която не може да бъде предвидена времево дори от болшевиките – комунизмът е наивен, непоследователен, абстрактен. Втората слабост е в липсата на човешка свобода и наличието на тотална държавна намеса, която не позволява хората да достигнат воето индивидуално религиозно – нравствено самоусъвършенстване. Според бащите – основатели комунизмът е крайно неподходящ за руската действителност и ще управлява временно, докато не се появи идеологията, която да го замени. Затова те дават свое собствено определение за истинска идеология, която може да го направи: тя служи на хората и отечеството и не съдържа абстрактни идеали (Сувчинский, Савицкий и Трубецкой, Евразийство: опыт систематического изложение 1926, 90). Тя е жив организъм от идеи в равновесие. Русия има нужда точно от такава за да продължи напред. За евразийците такава тя не е нито сменовеховството, нито реставраторството, нито комунизма. Тези идеологии са вътрешно мъртви, те почиват върху материалното. Сменовеховството прави опасна крачка напред към материализма, подкрепяйки съветската безбожна власт. Реставраторите мечтаят за връщането на православната монархия, но тази идея отдавна е умряла с царското семейство. Комунистите от своя страна изповядват идеология, която отрича духовността и се фокусира изцяло върху материалното. За евразийците истинската идеология тръгва от съзерцанието, от способността на човека да разсъждава не само материално, но и духовно. Именно заради това то поставя в основата на истинската идеология религията. Според тях евразийството спада към истинските идеологии тъй като в стъпва върху Православието и по-конкретно върху руските православни традиции. Бащите – основатели не говорят за християнството като цяло, а само за Православието. Тяхното твърдение е, че уеднаквяването между различните християнски деноминации превръща християнството в езичество. Руската традиция от своя страна в най-голяма степен е запазила неговата чистота. Съгласно евразийската гледна точка от ключова важност е евразийската идея да се основава върху руското православие. Извън основните на евразийството остава западното християнство на романо – германската цивилизация тъй като според евразийците и Римокатолицизмът и Протестантските общини в Северна Германия отдавна са се секуларизирали до такава степен, че могат да бъдат приравнени към езичниците. За евразийците руската православна традиция се различава значително и от гръцката тъй като Руската църква има не само душеспасителна, но и културна мисия – да просвещава и обединява евразийския народ в рамките на месторазвитието. Според евразийската идея руската културата е създадена от религията. Руското православие е уникално тъй като е създало руската култура, която доминира Евразия. Тази култура не е нито европейска, нито азиатска. Тя не е и смес от двете.

Според евразийците Евразия е пряко следствие от формирането на евразийската култура (Сувчинский, Савицкий и Трубецкой, Евразийство: опыт систематического изложение 1921, 100). Тя обхваща т.нар. „среден континент“, който има две периферии: азиатска и европейска. Евразия съвпада с границите на Руската империя и ключът към нейното обединяване лежи в руската степ. Веднъж обединена, тя става самодостатъчна и няма нужда от колонии тъй като разполага с всички необходими природни ресурси. Москва е центърът на Евразия тъй като за евразийците тя е пълноправният наследник на Златната орда и нейния централизиран политически модел, който не е съвместим със западните либерални демокрации. Църквата и държавата съжителства без да се намесват във взаимните си дела. Църквата насочва хората към тяхната истинска свобода и ги прави пълноценни членове на евразийското общество. Държавата работи с инструментите на силата и принудата за да гарантира сигурността в това общество. В Евразия духовната и светската власт не са разделени както в Западна Европа. Заедно, те съществуват в „симфония“ между Църквата и държавата – баланс, който Русия наследява от Византия. По този начин Евразия ще запази своите православни корени, а Църквата ще бъде истински свободна и независима от държавната власт.

Как обаче ще се стигне до практическото обединяване на Евразия? Както беше посочено по-рано в изследването евразийците са привържениците на тезата, че заради материализма си комунизмът в СССР ще падне, повличайки със себе си всички утопични и фалшиви идеологии. Тогава ще дойде време в Русия – Евразия да се възроди истинската, евразийската идеология. Началото на този процес евразийците свързват с появата на „новата партия“, която да замени комунистическата – концепция, която Флоровски остро критикува. Тя ще бъде носител на евразийската идеология и ще наподобява съюз от идеолози т.е. ще се отличава значително от европейските политически партии. В нея трябва да участват само евразийци. Втората крачка в процеса е отстраняването на съветския модел на разделяне между Църквата и държава с евразийския модел на симфония между тях. Това ще спомогне за по-ефективното сдържане на комунистическото идейно влияние. Третата стъпка е изборът на форма на управление на Евразия. За евразийската мисъл западният модел е неприемлив тъй като е необходима силна централна власт с големи правомощия. Тя може да бъде колективна в лицето на малцинство от добре подготвени държавници или еднолична в лицето на абсолютен монарх. В никакъв случай обаче властта не бива да попада в ръцете на масата тъй като тя не знае как да управлява. С установяването на новата форма на управление ще приключи и обединяването на Русия – Евразия.

Как ще изглежда „Новата Русия“? Преди всичко евразийците настояват тя да се разграничи и от Европа и от Азия. Основната причина за това е отново уникалният характер на руската евразийска култура. От една страна тя е православна т.е. не може да има нищо общо със западноевропейската, където доминират Католицизма и Протестанството. От друга страна азиатските култури евразийците смятат за езически и отново несъвместими с руската. Въпреки това отношенията с тях могат да бъдат приятелски, поради общото историческо минало. Евразия е много по-отворена към азиатските народи, отколкото към европейските. В икономически аспект евразийците критикуват западния капитализъм под предлог, че той е превърнал хората в атоми, чиито труд се експлоатира. Те обаче отхвърлят и комунизма, смятайки, че плановата икономика рано или късно подлага хората на същата експлоатация като в капиталистическите системи и предлагат смесен модел като комбинират по един компонент от всеки икономически модел: защита на правата на работниците при запазване на частната собственост.

Въпреки ясно дефинираните елементи на анализирания манифест в него липсва един важен компонент – неговите автори не дават своята прогноза за това кога техният идеал ще стане реалност. Те подхождат към него като един стремеж, за който има ясни предпоставки, но не и възможност за практическа реализация. Това дава повод на автори като Георги Флоровски и Николай Бердяев да критикуват евразийците, обвинявайки ги в идеализъм и утопия.

3. Третият евразийски манифест.

С основаването на евразийското движение и излизането на Втория евразийски манифест бащите – основатели на преминават към изработването на политическа формула, която да легитимира евразийската идея. Те отново се връщат обратно към Православието. В академичния дебат доминира тезата, че техният колективен труд „Евразийство (формулировка 1927)“ също е част от т.нар. евразийски манифести (Мирчев, Евразийската идея – респонденти и реципиенти 2016). Настоящото изследване подкрепя тази теза тъй като тази формулировка не просто синтезира на кратко основните аспекти на евразийската идея, но и ги легитимира.

Първият основен аспект, който формулировката на бащите – основатели легитимира е руската изключителност (Сувчинский, Савицкий и Трубецкой, Евразийство (формулировка 1927) 1927, 15). Русия не принадлежи нито към Европа, нито към Азия, тя е уникалната област Евразия, в която населяващите я народи съжителстват братски помежду си. Предшественици на СССР са били велики държави като империята на Чингиз хан, Великото московско княжество и Руската империя. Всички те са пример за това, че Евразия винаги е съществувала, а не е просто съвременен феномен. Третото доказателство на евразийците се отнася до отношението на Евразия към западния свят. За тях уестърнизацията на евразийската култура е основната причина за кризата в нейния уникален характер, а оттам – и за революцията от 1917 година. Някои от първите евразийци дори допускат, че от тази революция може да има полза ако СССР отхвърли комунистическата идеология и приеме изконните евразийски ценности.

Вторият аспект, легитимиран от евразийците е антикомунистическият и антикапиталистически характер на евразийската идеология. Основен елемент  на евразийския антикомунизъм може е отрицателната оценка, която първите евразийци дават на комунистическата идеология. За тях комунизмът е несъвместим с евразийския идеал по две причини: неговата атеистична природа и икономически модел (Сувчинский, Савицкий и Трубецкой, Евразийство (формулировка 1927) 1927, 16). Православието има особена роля за формирането на евразийското самосъзнание, а плановият икономически модел поставя евразийската икономика в пълна зависимост от държавата. А без духовно самосъзнание и възможност за частна инициатива евразиецът не може да разгърне своя пълен потенциал. Сходно е положението и с капиталистическия строй, който по това време доминира в Западна Европа. За евразийците той също е вреден за развитието на Евразия тъй като по нищо не се отличава от комунистическия. Западноевропейският капитализъм експлоатира труда на работниците и проповядва краен материализъм, с което ги лишава от духовно самосъзнание и ги превръща в машини. Затова и в своята идеология първите евразийци категорично отричат комунизма и капитализма като начин за развитие на Евразия и търсят трети път, който да усъвършенства както материалното, така и нематериалното развитие на евразийския човек.

По какъв начин евразийците легитимират желания политически строй в Евразия? Вече стана ясно, че техният политически модел на практика се доминира от една партия, която се явява носител на евразийската идеология. Еднопартийният модел на евразийската идея се легитимира чрез евразийската теория за естествената историческа закономерност на революциите – всички революции се повтарят циклично на два етапа (Сувчинский, Савицкий и Трубецкой, Евразийство (формулировка 1927) 1927, 18). Първият етап се състои в смяна на стария режим с нов. Вторият касае смяната на политическия модел. С Октомврийската революция царският режим в Русия е бил сменен от комунистическият. Смяната на политическия модел обаче още не е приключила. Това ще стане едва когато Евразийската партия поеме управлението в СССР. Евразийският еднопартиен модел не предполага нито тоталитаризъм, нито либерална демокрация. Неговите идеолози отново го дефинират като уникален политически модел, подходящ единствено за Евразия, поради силната доминация на културно – религиозният елемент в него. Присъствието на този елемент от своя страна гарантира водещата роля на Православието и генерира стабилност, необходима за установяването на върховенство на закона.

Третият аспект на легитимация се отнася до евразийската симфония между Църква и държава. Тя се състои в идеята за обединението между Църква и държава в Евразия и се легитимира с твърдението, че в Евразия е необходимо поддържане на евразийското национално самосъзнание. Това обединение обаче е не пълно, а частично. Казано с други думи евразийството предполага съюз между Църква и държава в техните действия. От една страна политическият елит в Евразия се задължава да уважава Църквата и да съдейства за формирането на православно самосъзнание сред евразийските народи. От друга страна представителите на духовната власт се задължават да са лоялни към светската власт и да легитимират действията на политическия елит, когато това е необходимо. Във всички останали сфери евразийците предвиждат отделяне на Църквата от държавата. Тук е необходимо да подчертаем, че в евразийската симфония се старае да копира Юстиниановия византийски модел на симфония, при който духовната власт се радва на много по-голяма независимост от светската. Например ако византийският модел предполага пълна ненамеса на светската власт в духовните дела, то евразийският модел регламентира просто „въздържане“. Свободата на религиозни убеждения също е част от евразийския модел.

На четвърто място, бащите – основатели легитимират обединението на братските народи около Русия. Като основно доказателство в полза на това обединение евразийците изтъкват не само споменатите вече сходства в езика, културата и вярата, но и факта, че това обединение вече е започнало с формирането на СССР. Евразийският сценарии предполага гарантирането на частична автономия от страна на Русия, която ще се изразява в право на езиково и духовно самоопределение, поради мултикултурният характер на Евразия. В този смисъл Евразия може да се легитимира като наднационално обединение, в рамките на което всички братски народи ще се обединят около Русия. В рамките на евразийското културно пространство руската култура по естествен начин ще стане доминираща.

Накрая, но не на последно място е легитимиран и евразийският икономически модел. Както вече беше посочено евразийците отричат в еднаква степен както плановата икономика, така и капитализма. Те слагат акцент върху развитието на земеделието; гарантирането на високи темпове на индустриализация в Евразия и елиминирането на безработицата. Като основен инструмент евразийците предлагат даването на свобода на частната инициатива. Евразийският икономически модел предполага и внимателен подбор на регулациите с цел осигуряването на възможността за формирането на евразийско духовно самосъзнание, с което евразийците да легитимират своя модел на модернизация. Той трябва да направи Евразия конкурентноспособна на Запада.

В рамките на своята формулировка бащите – основатели на евразийството дават както своите оценки, така и своите аргументи в полза на евразийската идея. В началото на XX век много от тях са звучали убедително и мотивиращо, но обективните исторически обстоятелства не са позволявали тяхното реализиране. Въпреки това първите евразийците са били твърдо уверени, че един ден ще могат да реформират СССР и да го превърнат в Русия – Евразия. Увереност, която намира своя завършен вид в раждането на Евразийските манифести.

ГЛАВА III. НИКОЛАЙ БЕРДЯЕВ – КРИТИКЪТ НА ЕВРАЗИЙСТВОТО

Както вече стана ясно евразийската идея не е приета по един и същ начин от бялата емиграция. Въпреки, че голяма част от руските белоемигранти се солидаризират с първите евразийци, значителна част от руските интелектуалци зад граница решително критикуват евразийството. Сред тях са Георги Флоровски и Петър Бицилли. Най-решителната и подробна критика обаче е дело на руския философ Николай Александрович Бердяев. Настоящото изследване ще отдели специално място на тази критика за да опровергае съществуващата в академичния дебат теза, че евразийската идея може да се нарече идеология на руските белоемигранти. Критическият прочит на Бердяев доказва, че в някои отношения тя противоречи на стремежа за съхраняването на руската култура отпреди Октомврийската революция. А без нейното съхраняване новата алтернатива на евразийците няма как да докаже своята приемственост. Критиката на Бердяев може да бъде проследена в няколко направления.

1. Критика на славянофилството.

Николай Бердяев критикува предобразите на евразийската идея – славянофилите и по-конкретно Константин Леонтиев, чиито идеи бяха анализирани по-рано в настоящото изследване. Бердяев окачествява идеите на Леонтиев не само като чисто консервативни, но и като реакционни (Бердяев 1905, 165). Доказателствата за реакционния им характер могат да бъдат търсени в две посоки. Първо, това е силната привързаност на Леонтиев към руското самодържавие, Православието и народността. Второ, категоричното отрицание на либерално – егалитарния прогрес на Запада, на европейската култура, на демокрацията. То дава повод на Бердяев да дефинира философията на Леонтиев като романтична, поради склонността й да представя християнството единствено в неговия апокалиптичен аспект. Той също така остро критикува склонности на славянофила да осъжда Европа като завинаги загубена. По този начин Бердяев категорично застава против славянофилската теза за руското месианство, съгласно която Русия е избрана за да спаси света. За него славянофилите отнемат на християнство онази черта, която кара хората да предпочетат него като път към Спасението – посланието за любовта. В славянофилската философия любовта е заменена от страха. Страхът, че равнопоставеността между хората може да доведе до разпад на западните общества. За Бердяев тази теза е абсурдна и неморална, защото води до насилие. Насилие, което прави от славянофилите привърженици на деспотизма и тоталитарната държава.

Бердяев неслучайно на няколко пъти подчертава негативното отношение на славянофилите към западноевропейските ценности. За него пълното отрицание на свободата в славянофилската философия я лишава от жизненост и възможност за развитие. Тя не е в състояние да генерира нови идеи, а почива само върху идеята за конфронтация между Русия и Запада. Тя налага необходимостта от създаването на нова руска култура, която да се отличава коренно. Православието, като част от нея, ще даде сили на Русия да се изправи срещу упадъчния Запад. Но Бердяев твърдо критикува това твърдение на основание, че ако Православието бъде използвано като оръжие на държавата то престава да бъде Божието благовестие и се превръща в мрачен инструмент на страха. Леонтиевата мрачна представа за Православието и неговата проповед за идването на Страшния съд, за Апокалипсиса и за антихриста се приема от Бердяев като антихристиянска тъй като противоречи на светлото евангелско послание за Възкресението, за окончателната победа на Христос над смъртта и за Новото небе и земя. За жалост зловещите предсказания на Леонтиев превръщат руската православна традиция в една аристократична религия на страха и подчинението. За Бердяев това ново, евразийско православие няма нищо общо с Христовия завет на любовта и спасението. То е лишено от Божията благодат, защото само по себе си я отрицава, поставяйки страхът и насилието в основата си. Именно тук Бердяев вижда основното изкушение в предобразите на евразийската идея. Изкушението, че тази идея тръгва и се развива въз основа на Православието. Православие по евразийски.

Какво представлява този особен вид православие? За Бердяев то няма нищо общо с истинското Православие. Евразийското православие е средство за легитимиране на политическата власт, на нейните репресии, на насилието, което тя упражнява. В него няма истина, която да направи човека свободен, защото свободата е заклеймена като вредна ценност, присъща за западния либерален прогрес. Всъщност евразийското православие до голяма степен наподобява мистицизъм, чиято цел е да придаде на властта или поне на нейните действия някакъв особен, трансцедентален характер, който няма нищо общо с византийския модел на симфония между Църква и държава, а по-скоро с монголския шаманизъм.

Каква е разликата между истинското Православие и евразийското православие? За Бердяев тя се състои в начина на проповядване. Защото ако евразийското православие проповядва, че държавата е създадена по Божии образ и подобие, то истинското Православие проповядва, че човекът е създаден по Божии образ и подобие. Държавата е лицето на светската власт, но тя в никакъв случай не бива да бъде обожествявана. Тя не може да бъде посредник между човека и Бога, защото е ограничена по съществуване, а човешката душа е вечна. Затова и за онези, които изповядват истинското Православие се покланят на Бога, а не на държавата, разбира се, спазвайки нейните закони. Онези, които придават на държавата божествен характер следват Леонтиевото евразийско православие.

Значителна част от своята критика Бердяев насочва и срещу отношението на славянофилите към концепцията за човешките права, довела до буржоазните революции в Европа (Бердяев, Константин Леонтьев. Очерк из истории русской религиозной мислы 1926, 88). Критикът на евразийството признава, че тази концепция е довела до секуларизация на Запада за сметка на Римокатолицизма и Протестантството, но за сметка на това е допринесла за по-добрия живот на европейците. Тръгвайки от своята идея за това, че всеки има право на свободен избор Бердяев дори дефинира славянофилството на Леонтиев като „духовен буржоазен социализъм“ (Бердяев, Константин Леонтьев. Очерк из истории русской религиозной мислы 1926, 92). Затова и за него славянофилският идеал е утопичен. А когато тази утопия се обедини с евразийското православие сериозно възниква въпросът доколко евразийският идеал е осъществим на практика. В подкрепа на това твърдение Бердяев привежда още два примера. Първият, че славянофилите постоянно заклеймяват човешкия прогрес и демократизацията като ги окачествяват като източници на хаос и деспотизъм. От друга страна, славянофилската идеология постоянно акцентира върху песимистичната представа за евразийския човек и по този начин ограничава неговата свобода. И докато западният човек е щастлив, проспериращ и свободен, то евразийският човек е несвободен, ограничен и затворен. Как тогава той ще може да разгърне пълния си потенциал и да работи за просперитета на Евразия? На този отговор славянофилите не могат да дадат отговор.

Не по-маловажен е и критичният прочит на Леонтиевата концепция за културното ядро на Русия. Славянофилите дотолкова митологизират ролята на Руската държава, че подменят изначалните понятия – така например те не вярват в Русия, в нейната мисия и в руския народ, а във Византия, във Византиизма, във византийската култура. Това придава формира у руския народ едно изкуствено имперско самосъзнание, а самата Русия придобива убеждението, че има някаква особена, имперска мисия. Основната причина за тази изкуствена подмяна на понятията се крие в отколешната мечта на славянофилите да противодействат на проникването на западноевропейската култура сред руското общество. Тази алтернатива ще издигне Русия високо и ще я отдели от „лошата“ западна култура, доминирана от западното християнство и демокрацията. Следователно за славянофилите важен е не толкова руският народ, колкото идеята за великата Русия – наследница на Византия. Затова и самата руска държава за тях е не просто част от Европа или от Азия, а отделно обособил се културен регион, който по-късно ще бъде наречен Евразия.

Бердяевата критика на славянофилската идея има не само демонстративен, но и обяснителен характер. Тя цели да докаже, че славянофилите целят формирането на една нова, абстрактна идентичност, която да играе ролята на алтернативен модел на западната култура. Анализирайки основните компоненти на славянофилството обаче Бердяев стига до извода, че зараждащата се евразийска идея има доста стабилна теоретична обосновка и звучи достатъчно емоционално за да спечели последователи, но като цяло има една утопична визия, която не би позволила на реализирането на евразийския идеал.

2. Критика на евразийството.

След критиката на славянофилството Николай Бердяев прави ритичен прочит и на евразийството. То е интерпретирано като наследник на славянофилството, но за разлика от него има подчертано нематериален характер – евразийството набляга много повече на религията, националното чувство, патриотизма и т.н. (Бердяев, Евразийцы. Евразийский вестник 1925, 1). Следователно бъдещето на Русия е не толкова политически, колкото културно – религиозен въпрос. Въз основа на тази дефиниция Бердяев прави и едно гениално историческо прозрение – че в своята радикална форма евразийството може да даде началото на руския фашизъм. Настоящото изследване приема тази критика с условието, че тя е валидна по-скоро за съвременния етап на неоевразийството. Основният аргумент в полза на това твърдение е фундаменталистките послания, които неоевразийците отправят и които могат да бъдат открити в руските външнополитически доктрини.

Критичният прочит на Бердяев отрича евразийската концепция за естественото противопоставяне между Русия и Европа тъй като подобен конфликт би направил идеите на Трубецкой и неговите съмишленици по-скоро азиатски, отколкото евразийски. Затова и основната критика срещу евразийците се отнася до тяхната затвореност и техния национализъм. Той не им позволява да видят Русия като част от новия, следвоенен свят, който става все по-универсален и сплотен. В този свят каквато и да е било културна изолация може да се окаже фатална. Между Русия – Евразия и Западна Европа съществуват редица исторически създали се връзки, които не бива да бъдат пренебрегвани. Поддържането им не означава непременно европеизация на Русия, а напротив – пълноценно интегриране на руските културни ценности в Западна Европа.

Бердяев дефинира позицията на евразийците по отношение на западното християнство като „нехристиянска“ (Бердяев, Евразийцы. Евразийский вестник 1926, 3). Основната причина за това е, че не може западният човек да бъде считан за изначално зъл, само защото е католик или протестант. Подобно отношение граничи, в материален смисъл, с расовите теории, където хората се оценяват на база на техните расови черти. В духовен смисъл то представлява езическа реакция на християнската реалност и води до църковен национализъм – разделянето на Православието по национален признак. А това няма как да стане тъй като самото Православие има вселенски, надетнически и надрасов характер. За евразийците обаче то сякаш се свежда до културен компонент от евразийската култура, който има едва ли не фолклорни измерения.

Много важен пункт в критичния прочит на евразийството е и твърдението, че всяка една култура може да бъде универсална по своя произход и същевременно – наднационална по постиженията си. Така например и руската и западната култури са наследници на гръцката, която е доминирала Античността. В това отношение Русия е много по-близка до Запада, отколкото до Изтока, но парадоксът тук е, че евразийците не дават стабилни аргументи за това защо предпочитат наследството на Златната орда пред античните философи, творили в Древна Гърция и Светите Отци, проповядвали в Средновековна Византия. С право Бердяев задава въпроса кого предпочитат повече евразийците: Свети Владимир, покръстителят на Русия или Чингиз Хан? Зад този въпрос настоящото изследване поставя и едно още по-сериозно питане: а готови ли са евразийците да направят общ фронт с мюсюлманите срещу западното християнство? Защото ако отговорът е да, това означава, че Бердяев прави второ гениално прозрение за това как ще изглежда един ден евразийството. И днес идеолозите на неоевразийството са много по-склонни да си сътрудничат с Исляма, отколкото с Римокатолицизма и Протестантството. Тези факти доказват, че евразийската културна идентичност е много по-близка до татарско – азиатската, отколкото до руската. Следователно проникването на западната култура в Русия трябва да се тълкува не в отрицателен, а в положителен смисъл. Положително трябва да се тълкуват и Петровите реформи и премахването на крепостничеството от цар Александър II. Тези мерки много повече доближават Русия до нейните корени и Православието, отколкото опитите на евразийците да върнат страната в нейния допетровски период. Настоящото изследване приема, че именно поради тази неприязън на евразийците към Петър Велики, повечето от тях са представители на старообрядческата секта, възникнала след Богослужебната реформа.

Много важна част от критичния прочит на Бердяев е отрицанието на т.нар. „утопичен етатизъм“. Бердяев дефинира утопичния етатизъм като използването на християнската есхатология[7] за политически цели. Това се осъществява по следния начин: държавата си присвояла свещената роля на Царството Божие под предлог, че трябва да запази гражданите си до Страшния съд; веднъж „оцърковила“ се държавата получава правото да се намесва във всички сфери на живота на гражданите си; в един момент обаче този политически строй се изражда в тоталитаризъм (Бердяев, Утопический ϶татизм евразийцев 1925, 141). В по-дългосрочен план Бердяев дори е вярвал, че такава държава ще послужи като основа за царството на антихриста. Основната причина, поради която евразийството съдържа в себе си този утопичен етатизъм е евразийската съзерцателност. Тя акцентира прекалено много върху идеята за колективизма, което от своя страна не позволява на евразиеца да бъде напълно свободен. А когато личните свободи на гражданина не са гарантирани, те се прехвърлят в полза на държавата. Оттук се формира и една корено погрешна идея за това как трябва да изглежда политическият модел на Евразия или т.нар. „идеокрация“. В резултат на идеокрацията Църквата ще легитимира правото на държавата да си присвои правата и свободите на гражданите и правото й да се намесва във всички сфери на техния живот. С други думи, държавата ще получи едва ли не божествена природа. Начело на идеокрацията ще застане партия – носител на евразийската идеология. За Бердяев тази евразийска идеокрация по нищо не се различава от комунизма – тя е просто поредната утопия, която се е появила за да легитимира тоталната власт на група хора. Нещо повече, представата за една такава идеална, идеократична християнска държава е в състояние да измести стремежа на руския народ към Божието Царство и по този начин да го въведе в безбожие. Дали тук не се крие третото гениално историческо прозрение на Бердяев? Дали и днес не ставаме свидетели на това как политически лидер, с помощта на Църквата, се опитват да получат достъп до всички сфери от живота на руските граждани? И тук отново критичният прочит дава пример с комунистическият режим в СССР, който е направил самият себе си църква, стараейки се да замени Православната Църква. Вторият аргумент, който Бердяев дава в полза на своето твърдение е езическият характер на идеята за тоталната, божествена държава. В Античността тя се е наричала още идеална държава и за нея пише достатъчно подробно в съчиненията на Платон. Християнството от своя страна ограничава властта на държавата само върху материалния аспект – върху живота на хората. То не й дава право да се разпорежда с техните души. Това може единствено Бог. Затова и теокрацията е също толкова фатална, колкото и идеокрацията. Поради тази причина критичният прочит на Бердяев отчита, че осъществяването на евразийската идеокрация несъмнено ще доведе до диктатура.

Николай Бердяев се отличава от всички критици на евразийската идея с това, че неговата критика е както безпощадна, така и конструктивна. Неговите съчинения дават повод на евразийците от класическия период да преосмислят определени аспекти от своята идея, особено що се отнася до това как и под каква форма да бъде осъществен евразийският идеал.

Анализирайки критиката на Бердяев е необходимо да споменем, че въпреки единните концепции на евразийците тяхното движение преживява сериозен трус с т.нар. „разкол“ от 1929 година. В академичния дебат се приема, че основната причина за това разделение се крие в отношението на евразийските дейци към СССР (Глебов, Евразийство между империей и модерном: История в документах 2010, 87). Част от тях приемат съветската власт като единствената алтернатива законен приемник на царска Русия и са склонни да съдействат на болшевишкия режим. Много от тях дори става членове на комунистическите движения на Запад. Другата фракция категорично осъжда тези действия и призовава за прекратяването на всякакви контакти със съветската власт, която е унищожила руската монархия. Тези идейния противоречия между евразийците улесняват болшевиките, които посредство съветските тайни служби успяват да внесат допълнително разделение между белоемигрантите. Никоя от двете фракции не успява да наложи своите идеи над цялото евразийско движение. По-голямата част от онези, които симпатизират на съветската власт завършват живота си в трудовите лагери на СССР. Останалата част от руската емиграция продължава да проповядва евразийския идеал, но в резултат на разкола авторитетът на евразийските послания рязко спада. През 1938 година умира и първият от бащите – основатели на евразийството – княз Николай Трубецкой. С това настъпва и краят на първият етап от историята на евразийската идея – класическото евразийство.

ГЛАВА IV. ЕВРАЗИЙСКИЯТ ЕТОГЕНЕЗИС НА ЛЕВ ГУМИЛЕВ

След смъртта на бащите – основатели на евразийството по-голямата част от руската емиграция започва да разглежда евразийския идеал като неосъществим. Въпреки това, в периода 1938 – 1956 година се появяват три основни предпоставки за възраждането на движението. Първата от тях е победата на СССР във Втората световна война, в резултат на което той се утвърждава като една от суперсилите в рамките на формиралия се двуполюсен свят. Съветска Русия има неотложна нужда от концепция, която да аргументира нейната ръководна роля в рамките на социалистическия лагер. Комунистическата идеология поддържа класовото съзнание за обществото и се използва като алтернатива на демокрацията от другата страна на Желязната завеса. Необходима е обаче и идея, която исторически и културно да легитимира правото на съветската власт да контролира очертаният от бащите – основатели континент Русия – Евразия. Нещо повече, необходимо е да се гарантира и нейният монопол върху месторазвитието – идеята за установяването и поддържането на братски отношения със славянските народи. Много от тях по време на Студената война стават част от социалистическия блок. Втората причина е смъртта на Сталин. Тя налага търсенето на нова харизматична фигура, която да оглави СССР и да поддържа революционния дух у младото поколение. Както ще стане ясно малко по-късно в изследването, евразийството на Гумилев слага акцент именно върху харизмата на лидера. Това позволява на всеки един от съветските лидери да си присвоят своя легендарна, уникална харизма, която да легитимира култа към неговата личност. Никита Хрушчов дори прибягва до развенчаване на култа към Сталин за да не остане в неговата сянка. Третата причина се крие в инструментализирането на Православната Църква от страна на съветската власт. По време на Втората световна война тя има нужда от идея, която да обедини съветските граждани срещу Германия и да ги мотивира да оказват съпротива. Затова и Сталин позволява възстановяването на Руската православна църква и избора на патриарх. За него този акт има за цел да стимулира патриотичните чувства у руснаците, включително и у репресираните от режима. Доказателство за това е, че лично той настоява Руската църква оттук – нататък да носи името Московска Патриаршия. По време на Студената война, Православието е било използвано неведнъж като „уникален признак“, по който СССР се отличава от Запада, където доминират Римокатолицизма и Протестантството. Идея, която е залегнала още в творбите на славянофилите и бащите – основатели на евразийството. Идея, която за пореден път илюстрира пряката връзка между религия, политика и сигурност.

1. Етогенезисът на Гумилев.

Един от най-интересните аспекти в теорията на Гумилев е нейната методология. Изследователският модел на евразиеца комбинира методи както от областта на хуманитарните, така и от областта на природните науки. Докато евразийците от класическия период се фокусират върху изясняването на смисъла и целите на евразийското движение, то Гумилев възражда тази идея като я изследва и аргументира по естествен път. Научният продукт от тази аргументация е дефиниран от научната общност като теорията за етногенезиса на Гумилев.

В основната на Гумилевата теория за етогенезиса стои понятието етнос. То е дефинирано с помощта на сравнителния метод като уникална характеристика, която отличава човека от животните (Гумилев 2005, 2). Нейната уникалност се обуславя от това, че именно благодарение на нея хората имат специални възприятия, с които осмислят историята, културата и формират нагласите си. Тези елементи отсъстват при животните, които влизат в контакт с околната среда само за да задоволят биологичните си нужди. Въз основа на формираните културни възприятия и нагласи хората се обединяват в групи, чиято структура и състав се обуславят от общите етнически сходства между отделните индивиди в групата.

Всеки етнос е изложен на влиянието на естествените природни и космически енергии и е свързан с точно определена географска област. Тази връзка е резултат от особеното взаимодействие, което етносите установяват със заобикалящата ги среда. Човекът – homo sapiens е част от етноса и може да съществува пълноценно единствено и само в неговите рамки, в рамките на колектива от хора. Индивидуалното съществуване на човека е непълноценно и не му позволява да разгърне напълно качествата си. Всеки етнос има три ключови характеристики. Първо, историята на всеки етнос е тясно свързана със състоянието на околната среда и географската област, която населява. Второ, връзката между етнос и география позволява историческата възстановка на околната среда от всеки един период на нейното развитие. Тази характеристика предполага, че например въз основа на паметниците на древните цивилизации бихме могли да съдим за средата, в която са живели. Трето, ако науката разполага с достатъчно исторически доказателства и находки може да изгради цялостна картина от различните етапи на развитие на етноса. Всички етноси имат естественото свойство да се противопоставят един на друг тъй като самите хора са склонни да се борят помежду си. Гумилев смята, че един от най-добрите примери в това отношение е Средновековието след Великата схизма: Западна Европа е противопоставяла европейските народи (римо – католически) на гърците и останалите православни народи и на нехристиянските народи (араби, турци и т.н.). В хода на взаимното противопоставяне помежду си етносите започват да формират допълнителни характеристики, които по естествен начин ги отличават един от друг – език, култура, идеология. В хода на естествената конфронтация между тях етносите се изменят, еволюират, понякога дори и изчезват. Процесът по зараждането, изменянето и изчезването на етносите Гумилев дефинира като етогенеза (Гумилев, Этногенез и биосфера Земли 2005, 23).

Теорията за етогенезата има една отправна точка: човекът принадлежи към етноса и неговия колектив от момента на своето раждане. Този колектив трябва постоянно да се възпроизвежда като в неговите рамки трябва да се ограничава допускането на членове от други етноси тъй като това може да доведе до цялостен разпад на доминиращия етнос. В този аспект теорията на Гумилев категорично отрича ефективното функциониране на плуралистичното общество. Това е и основната причина, поради която тя не слага знак за равенство между етноса и обществото. То може да съчетава в себе си множество групи по интереси, а членовете на обществото могат да бъдат индивидуалисти. Етносът има уникални, общи, колективни черти и затова неговите членове спазват общо поведение и се стремят към общи ценности. В рамките на етноса структуроопределящ фактор са географските особености, а не толкова расовите. Например, на територията на Евразия са живели и живеят хора с различни расови характеристики, но това не пречи те да бъдат дефинирани като единен евразийски етнос. Основната причина за това е, че общите географски условия предполагат еднакви средства за възпроизводство на труда, развитието на общо възприятие за заобикалящата среда и възникването на общи нагласи между хората. Теорията на Гумилев приема, че в етогенезиса не участва само една, а и повече раси т.е. етносът е мултирасов. Тя категорично отрича и расовите теории, белязали своя възход преди Втората световна война. Етносите зависят от географските условия, но са уникални и не могат да бъдат дефинирани на географски принцип. Например в Западна Европа съществува много етноси, но те не могат да бъдат уеднаквени под общ знаменател като „западноевропейски етнос“. В това отношение теорията за етогенезиса отрича т.нар. „европоцентризъм“. В по-дългосрочен план теорията може да се разглежда и като отрицание на европейския интеграционен процес.

Теорията на Гумилев не слага знак на равенство между името, което носи един етнос и неговите членове. Етнонимът може и да възниква като синоним на етническата група, но в хода на историята самата група се разширява и в нейния състав може да влязат представители и на други групи[8]. Така например етносът, който населява Евразия е евразийският, но той не включва само руснаците. В неговия състав влизат още монголи, татари, ескимоси и т.н. В този смисъл езиковият фактор и етническото самоопределение на тези народи не могат да бъдат пречка пред формирането на евразийския етнос. Затова и Гумилев, приема, че е по-коректно те да бъдат наречени субетнически групи, които съществуват и се развиват в рамките на единния и неделим етнос на Русия – Евразия. Субетнически групи могат да се обособяват на всякакъв принцип – езиков, религиозен, традиционен и т.н. Това етническо окрупняване завършва с изграждането на голяма етническа „кооперация“, в рамките на която отделните народи съжителстват и еволюират. Тук личи колко много етогенезисът на Гумилев е повлиян от идеите на марксизма и по-конкретно – на историческия материализъм, описващ отделните стадии в развитието на обществото.

Необходимо е да се подчертае, че при дефинирането на понятието етнос Гумилев прилага и т.нар. системен подход. Затова свидетелства ясно твърдението му, че етносът може да бъде разглеждан и като система от социални и природни единици (Гумилев, Этногенез и биосфера Земли 2005, 57). Те не са равнозначни на отделния човек а се асоциират с организирани групи от хора, чиито традиции и начин на живот влияят върху цялостното развитие на културното пространство, което те населяват. В нея влизат и географските особености на средата, които са структуроопределящи за начина на живот на единиците. Например в рамките на Евразия има представители на различни култури и религии. По един начин живеят хората на запад от Урал, по друг начин живеят хората в Сибир и Задполярния кръг, където климатичните условия за живот са екстремни. Всички тези единици оказват влияние върху развитието на Русия – Евразия, най-малкото по отношение на демографския фактор. Системният характер на етносите предполага три нива на развитие на всеки един от тях: субетноси, етноси и суперетноси (Приложение 3). Субетносите са единиците, които изграждат етноса. Те не могат да съществуват самостоятелно извън него и както стана ясно от изложението не нарушават цялостта му. Така например монголските татари има своите културни и религиозни традиции, които са достатъчна причина за наличието на татарски субетнос в Евразия. Този субетнос обаче отдавна е влязъл в състава на руския етнос и се възприема като част от него. По отношение на субетносите теорията на Гумилев въвежда два уточняващи термина: консорции и конвикции. Консорциите са групи от хора, обединени от обща история, а конвикциите – групи от хора с обща култура, традиции и бит. Консорциите обикновено се разпадат бързо или ако са достатъчно устойчиви преминават в конфикции. Те от своя страна служат за основа при формирането на субетноси. Етносите включват в себе си няколко субетноса. Те са неделими по своя характер и се саморегулират. В резултат на религиозни и военни конфликти е възможна появата на допълнителни субетноси, които да влязат в състава на един или друг етнос. Освен това етносите са устойчиви колективи от хора, които се образуват по естествен път и променят своите стереотипи в съответствие с историческите реалности. Суперетносите или ще юберетносите са групи от етноси, възникнали в един и същи исторически период, по едно и също време. Конфликтите между етносите не могат да нарушат единството на суперетноса. Това може да стане единствено и само ако той бъде завладян от друг суперетнос. Субетносите, етносите и суперетносите влизат в състава на т.нар. етносфера – пъстрата антропосфера, която включва в себе си всички човешки организми.

Какво е мястото на Евразия в етническата система на Гумилев? От приложението става ясно, че един от суперетносите е западноевропейският свят. Той е наречен още християнски. На него се противопоставя като равностоен руският или още т.нар. Източноевропейска суперетническа цялост. В научната литература този суперетнос фигурира още и под името Руската земя (Гумилев, Этногенез и биосфера Земли 2005, 67). И тъй като Гумилев приема, че византийският суперетнос вече не съществува, негов законен приемник трябва да бъде руският, който доминира Русия – Евразия. Теза, която се явява ясен приемник на идеята за Русия като наследник на византийското културно наследство.

Много важен елемент от теорията на Гумилев за етогенезиса е неговото схващане за пасионарността. Отправната точка към него отново лежи в полето на марксизма и по-конкретно на марксистката идея, че никой не извършва някакво действие без да го прави за задоволяване на своите нужди (Маркс и Енгелс 1975, 42). Следвайки този подход теорията за етогенезиса постановява, че в определени моменти желанието за действие на индивида е толкова голямо, че му се струва по-важно от неговото върховно благо – животът му. Подобен тип желания обикновено възникват у хора, които разполагат с необичаен талант и желание за жертвоготовност в името на някаква велика кауза. Теорията на Гумилев дефинира това силно желание, тази готовност с термина пасионарност като изрично пояснява, че тук не става дума за инстинкт или психологична патология, а за ясно и доброволно направен съзнателен избор. Индивидите, които са носители на пасионарност се дефинират като пасионарии. Пасионарии са много от великите исторически личност – Наполеон, Александър Велики и т.н. Тук е необходимо да подчертаем, че като пример за пасионар от руската история е даде протопоп Авакум (Гумилев, Этногенез и биосфера Земли 2005, 162). Това е водачът на руския старообрядчески разкол, който както стана ясно по-рано в изследването се противопоставя на богослужебната реформа, извършена от патриарх Никон. В богословската литература днес доминира виждането, че възгледите на Авакум граничат с религиозен фанатизъм. Повечето от представителите на евразийското движение са последователи на неговия старообрядчески разкол. И тук не става въпрос само за неоевразийците, но и за много от първите евразийци. Следователно тук с основание може да се твърди, че теорията на Гумилев легитимира старообрядчеството един от крайъгълните камъни на евразийската идея.

Теорията за етогенезиса приема, че пасионарността има биохимично въздействие върху своите обекти. Те от своя страна осъществява индукция, която се прехвърля към останалите, с които общуват. Това позволява целият етнос да стане пасионарен. Когато обаче пасионариите изчезнат етносът губи своята пасионарност. Така се разпадат големите империи и изчезват великите цивилизации.

Какъв обаче е източникът на т.нар. пасионарност? Тук Гумилев извършва подмяна на марксисткия подход с този на първите евразийци като тръгва от тезата на Вернадски биосферата, че населяващите я организми са свързани с околната среда чрез „биогенния ток на атомите“ или казано с други думи – със специфични източници на енергия (В. Вернадский 1965, 33). Тези източници включват както наследството на изчезналите вече пасионарии, така и слънчевата енергия, атомната енергия и космическата енергия. Гумилев приема, че под влиянието на тези енергии се получават мутации, които от своя страна генерират пасионарност. Така се появяват новите пасионарии. Така например, на територията на Евразия последователно са присъствали много народи, които са оставили своя отпечатък като се започне от Великото преселение на народите и се стигне до СССР. Всички тези натрупвания, съчетани с изредените вече източници на енергии са довели до възникването на нови пасионарии – харизматични личности, които са призвани да поведат Евразия. В този пункт може да се забележи още едно сходство с марксизма – въвеждането на подхода на хегелианската диалектика. Или накратко – количествените натрупвания водят до качествени изменения. Изглежда, че тук теорията за етогенезиса де факто аргументира идеологическата основа на марксизма. Практическото доказателство за това е зоните, които теорията на Гумилев дефинира като зони на възникване на пасионарност (Приложение 4). Теорията приема, че най-много пасионарии са дошли именно от Изток, следователно и самата Евразия е техен наследник и разполага с най-висок потенциал за пасионарност.

Накрая, но не на последно място теорията на Гумилев изследва ключовия въпрос за развитието на етноса и фазите на етогенезиса. Тук той се придържа към повечето исторически теории, съгласно които в развитието на всяка цивилизация има определен алгоритъм. Най-общо, фазите, които са обрисувани като съставни части на етогенезиса са следните. Първата от тях е раждането на всеки етнос, което се случва чрез естествено противопоставяне с останалите етноси. След това в рамките на етноса, под влиянието на споменатите вече енергийни мутации се появява пасионар, който „заразява“ със своята пасионарност останалите членове на етноса. Ако етносът успее да оцелее той продължава своето развитие, но при явната опасност за пасионарно прегряване – появата на повече от един харизматици, които може да доведе до вътрешно разделение сред хората. В един момент обаче, пасионарността в етноса почва да спада. Това може да се случи поради много фактори – изчезването на пасионария или появата на по-силен етнос. Постепенния упадък в пасионарността довежда до разпад на самото етническо поле. Части от етноса преминават в други етноси или се отделят в самостоятелни групи от хора. Тези процеси водят до цялостен упадък на културата в етноса – до началото на неговия край. С изчезването на пасионарността всяка цивилизация губи възможноста си за културно възпроизводство. Това от своя страна довежда до нейното изчезване или замяната и с приемник. Пример в това отношение е Русия, която се явява наследник на Византия.

Теорията на Гумилев за етогенезиса представлява едно напълно несъстоятелно изследване, поради липсата на каквито и да било емпирични доказателства и факти, доказващи наличието на енергии, мутации и други псевдонаучни категории. Именно тази несъстоятелна теория служи за основа на т.нар. „Гумилево евразийство“, което идеологически доминира периода на съветска власт в Евразия.

2. Великата степ и руският суперетнос.

Съгласно теорията за етогенезиса един от трите основни суперетноса е руският. За неговото развитие обаче е необходимо и културно пространство, в рамките на което той да формира свои традиции и уникални характеристики. Гумилев отговаря на това предизвикателство като позиционира суперетноса в т.нар. Велика степ. Историческото развитие на този регион се свързва най-вече с възникването на Древната Рус, която за пръв път успява да консолидира зараждащия се руски суперетнос.

За основа на връзката между суперетнос и регион Гумилев приема зависимостта, която съществува между особеностите на един географски регион (климат, ресурси, ландшафт и т.н.) и особеностите на етноса, който населява този регион (култура, традици, религия и т.н.) (Гумилев, Древняя Русь и Великая степь 2006, 6). Тази зависимост обуславя четири основни типа на взаимодействие между отделните етноси в рамките на суперетноса. Първият тип се проявява, когато етносите започнат да разпределят собствеността си. В зависимост от географските специфики на региона те установяват сътрудничество или влизат в конфликт помежду си. Вторият тип на взаимодействия се проявява по време на самия процес на етогенеза. Пасионарният тласък обикновено се проявява необичайно и води до сблъсък между етническите групи като надделява онзи етнос, чиито лидер е носител на пасионарност. Това твърден обаче е доста спорно тъй като изходът на конфликтите обаче съвсем не се определя само от харизмата на лидера т.е. от пасионарността.

Какво се случва със завладения етнос? Последиците могат да бъдат търсени в три посоки: асимилация, унищожаване (етническо прочистване) или сливане на двата етноса в един. Историята познава много примери, при които завоевателите са провеждали умишлена политика на етническа асимилация или прочистване. Познат е и третият случай, при който етносът – завоевател възприема от подчинения етнос неговата култура и традиции, което води до тяхното сливане. Третият тип се проявява при формирането на колективната нагласа на етноса. На практика всеки етнос си изгражда визия за останалите етноси, което предопределя и неговото отношение към тях. Например има етноси, между които съществува естествена антипатия затова и те никога не успяват да установят помежду си трайно сътрудничество – един изключително реакционен възглед, който оправдава всяко етническо насилие. Гумилев използва именно този възглед за да обясни формирането на руския суперетнос и отношенията между отделните етнически групи в неговите рамки. Неслучайно в рамките на неговото творчество съществуват много исторически изследвания, посветени на отделни народи като хуните, древните тюрки, хазарите и т.н. Именно разгледаните четири типа обясняват как части от тези етноси са влезли в трайни взаимовръзки помежду си, което е довело и до формирането и възхода на руския суперетнос.

Както вече беше отбелязано, географската зона, където възниква и се развива руският суперетнос е Великата степ. В този регион за пръв път анализираните четири типа на взаимоотношения се проявяват в своята пълнота, провокирани от процеса на етогенезиса. Гумилев приема, че Великата степ се намира в Евразийския континент, а нейните граници съвпадат с границите на Древната Рус (Гумилев, Древняя Русь и Великая степь 2006, 11). Евразийският континент или накратко Евразия представлява етнокултурна цялост, която географски обхваща степите, разположени между Карпатите и Манджурия. Древната Рус е древната руска държава от XV век. Изборът на този исторически период съвсем не е случаен и е в пълно съзвучие с идеите на класическото евразийство. По това време тронът на руските князе се заема от Иван III Василиевич – князът, който сключва брак със Зоя Палеологина – племеницата на последния византийски император. С този пример Гумилев още веднъж подчертава приемствеността, която съществува между византийския и руския суперетноси. По този начин, в зараждащия се суперетнос се установяват следните взаимоотношения. Първо, негостоприемният климат на Евразия (безплодните пустини, студения климат и т.н.) води до постоянни конфликти между отделните етноси. Второ, в хода на конфликтите се появяват харизматични лидери като Иван III, Александър Невски и дори някои татарски вождове като Тимур – Ленг (Тамерлан), които завладяват по-голямата част от воюващите етнически групи. Като последица от това, след разпадането на Златната орда, татарите стават неразделна част от руския суперетнос, който взаимства техния политически модел. Трето, отделните етноси формират свои колективни нагласи. Така например вече беше отбелязано, че руските князе изразяват своята готовност да си сътрудничат много повече с монголите, отколкото със западноевропейците, към които изграждат антипатия. Оформилият се руски суперетнос поема собствен път на развитие, в който значима роля заема степта, която предопределя средствата за производство в Евразия, а оттам и нейното икономическо развитие.

Необходимо да се направи уточнението, че в Гумилевото евразийство съществува ясно разграничение между евразийски и руски суперетнос. Формирането на евразийския суперетнос Гумилев отнася още към VII век сл. Хр. като изрично пояснява, че той има номадски характер и е отделен от византийския (Гумилев, Древняя Русь и Великая степь 2006, 24). Нещо повече, двата суперетноса дори влизат в конфликт помежду си, когато Киевският княз Светослав нахлува на Балканите. Теорията за етогенезиса приема, че в основата на евразийския суперетнос стоят етносите – наследници на тюркските народи, а за носители на пасионарност се приемат хазарските вождове. Впоследствие към него се присъединяват и други етноси. Интересното е, че славянският етнос е включен в състава на евразийския, докато българският етнос – не. Причините, на които се позовава теорията е сближаването на Средновековната България с Рим по времето на владетелите Борис и Калоян. Теорията на Гумилев приема, че този завой към Запада, макар и временен и непостоянен е довел до окончателното отпадане на българския от евразийския етнос. Въз основа на тези изводи може да се посочи, че за Гумилевото евразийство до XV век не съществува руски суперетнос, а само евразийски. Очевидно е, че теорията цели да направи ясно разграничение между периода преди и след завладяването на Византия от османските турци. Теорията за етогенезиса приема руският суперетнос за наследник на византийския, а не на евразийския. Обяснението на този извод отново лежи в религията.

Гумилев дефинира евразийския суперетнос като езически (Гумилев, Древняя Русь и Великая степь 2006, 145). В неговата основа стои пантеона, който са изповядвали славянски племена. В този смисъл Гумилевото евразийство в много по-склонно да вижда в християнството проблем пред Евразия, чиито народи са били традиционно привързани към своята стара вяра. Теорията за етогенезиса приема Покръстването на Древната Рус не с отворени обятия, а като събитие, което води до дълбоки и преломни промени в колективната психика на суперетноса. Те се отразяват пряко върху развитието на неговите традиции, култура и бит. Затова и теорията приема изборът на княз Владимир за избор по съвест. Покръстването дало възможност на Русия да има писменост, своя култура, своя вяра и най-вече – да развива своя специфична традиция в рамките на Православието, която постепенно започнала да се различава от византийската. И не на последно място, приемането на Православната вяра от Византия позиционирало Русия в една ос, която съществува в естествено противопоставяне с Рим. Противопоставяне, което е станало причина руските князе да предпочетат Златната орда пред Западна Европа. Нещо повече, това противопоставяне ще стане причина за възникването и възхода на идеята за Третия Рим – за руският православен суперетнос като наследник на византийския.

Гумилевото евразийство разглежда и още един важен въпрос – за това кои са народите, които влизат в състава на руския суперетнос и какви са отношенията между тях. Това уточнение е доста важно от методологическа гледна точка тъй като показва как теорията на Гумилев допуска, че множество народи са способни да изградят единно колективно самосъзнание – теза, широко застъпена и при бащите – основатели на евразийството. Основната причина, според която е възможно изграждането на единно колективно самосъзнание е стремежът на отделните етноси към единна цел (Гумилев, Черная легенда. Друзья и недруги Великой степи 1994, 6). Теорията дори изтъква като аргумент в полза на колективното самосъзнание генетичното сходство между евразийските етноси – твърдение, което не се приема единодушно в рамките на академичния дебат. Гумилев обаче смята, че тази политическа комплементарност е свидетелство за стремежа на евразийските народи към обща цел – изграждането на единна руска суперетническа цялост. Теорията за етногенезиса приема, че като основен антипод на тази суперетническа цялост се оформя западният християнски (католически) суперетнос. Основната причина за това е отношението, което той демонстрира спрямо евразийските етноси например хуните и монголите. Западните империи са воювали и с двата етноса като Гумилев приема, че това войнствено и агресивно поведение естествено се е натрупвало през вековете и продължава да се проявява и спрямо руския суперетнос. Това обяснява и защо двата суперетноса са в състояние на латентни конфликти помежду си. Теорията за етогенезиса приема, че тези конфликти, наред със специфичните географски, социално – икономически и културно – исторически особености на региона са основните предпоставки, които допринасят за сплотяването на руския суперетнос (Гумилев, Черная легенда. Друзья и недруги Великой степи 1994, 20). Сред тези особености са доминирането на определени традиции, както и сравнително дългото съжителство на отделните етноси в рамките на огромни държавни обединения като Златна орда, а впоследствие – Руската империя. Интересното е, че в този контекст Гумилевата теория отрича универсалното звучене на понятието „варвари“ като приема, че то е изкуствено създадено от западноевропейския етнос за да обознава етносите, които не са част от западноевропейската културна ос. Наред с това теорията приема, че макар и руският суперетнос да черпи своята приемственост от византийския, между двата не може да се слага знак за равенство, най-вече заради държавния модел, който Русия – Евразия възприема не от Византия, а от Златната орда. Нещо повече, самата Русия има две начала – славянско и тюркско, докато Византия съчетава в себе си гръцката традиция и културното наследство на Римската империя. Ето защо Гумилев приема, че Евразия е в състояние да генерира уникална, самобитна култура, която няма нужда от Европейското Просвещение и дори може да послужи като мост между Евразийския континент и останалите суперетнически цялости. Лансирайки тези твърдения, неговата теория всъщност изразява съгласие с тезите на класическите евразийци, че между хода на евразийската и западноевропейската култури има значителни разлики, които ги и противопоставят.

3. Ритъмът на Евразия и съдбата на Русия.

Както вече стана ясно в изследването, методологията на Гумилев съчетава в себе си методи и от хуманитарните и от природните науки. Това придава по-голяма тежест на историческия подход – неговите изследвания почиват основно върху исторически паралели. Начинът, по който теорията за етогенезиса обяснява развитието на Русия – Евразия не е по-различен. Тя допуска, че това развитие има ритмичен характер.

Отправна точка за историческия подход на Гумилев представлява твърдението, че Евразия съществува и винаги е съществувала като едно цяло, независимо от това какво политически обединение изпълва нейните граници (Гумилев, Ритмы Евразии. Эпохи и цивилизации 2008, 14). Основният недостатък на този подход е, че той лансира погрешна хипотеза – Евразия никога не е съществувала като едно цяло. На територията на този географски регион са живели различни народи със своите традиции и култури. Никога не е имало някаква монолитна суперкултура или суперетнос, който да владее останалите. Най-голямото доказателство за това е провалът на съветската система, която така и не успя да асимилира подчинените си народи. След рухването на СССР постсъветските републики се насочиха към преоткриването на своята културна идентичност и формираха независима геополитическа ориентация. Затова и подходът на Гумилев е равнозначен на академична утопия.

Въпреки това Гумилев твърди, че в рамките на своето историческо развитие, отделните евразийски народи влизат в естествен контакт помежду си и създават общи традиции и самосъзнание. Измежду тях, в резултат на конкретните исторически обстоятелства като сплотяващ народ се обособява руският. Тук е необходимо да се подчертае, че теорията на Гумилев не приема идеята за съществуването на конфликтни взаимоотношения между евразийските народи. Въпреки установените исторически факти тя застъпва твърдението, че между тях е съществувало в много по-голяма степен разбирателство, отколкото конфронтация (Гумилев, Ритмы Евразии. Эпохи и цивилизации 1994, 98). Тези народи развиват своите взаимоотношения на територията на три основни региона: Висока Азия (Монголския регион), Южна Азия (обхваща региона на днешен Казахстан и заобикалящите го републики) и Западна Азия, която включва в себе си част от Източна Европа. Тези региони от своя страна формират Евразия. Теорията за етогенезиса отрича съществуването на „вечни“ народи, следователно приема, че в една или друга степен етносите, които населяват Евразия в един момент ще отстъпят място на други. Въпреки това процесът на етогенеза позволява на руския суперетнос да запази своята уникалност, независимо от своя състав. Допълнителна предпоставка за това е устойчивостта на специфичните географски и културни особености, които създават устойчива традиция.

За да докаже тезата си, Гумилев изследва историческото развитие на Евразия от възникването на Руските княжества до управлението на първия руски император – Петър Велики. В рамките на този анализ са откроени няколко исторически периоди, на всеки от който евразийското културно пространство става дом на няколко политически обединения, доминирани от руския суперетнос (Гумилев, От Руси до России 1998, 10).

Първият етап от развитието на суперетноса е белязан от възникването на Древната Киевска Рус. Гумилев приема, че ключовият момент в този период е появата на славяните, които поставят основните на древната руска държава. Наред с това тази теория приема, че славяните могат да бъдат наричане още „древни руси“ – становище, за което в историческата наука все още няма консенсус. Застъпено е и още едни твърдение – че тази част от славяните или както още са наречени – древните руси имат тясна връзка със скандинавските народи. Тезата на Гумилев е широко застъпена в рамките на академичния дебат като в негова полза съществуват няколко исторически доказателства, базиращи се на титлите, които приемат първите руски князе и начинът, по който византийските хронисти наричат тях и поданиците им – варяги (Schultze 2000, 5). Основната цел на Гумилевият подход е да докаже, че руският суперетнос има стабилни и едновременно с това – древни корени.

Съгласно теорията на Гумилев вторият етап от развитието на руския суперетнос е неговото Покръстване. С този акт на княз Владимир руската държава става част от византийската културна общност. Както вече беше посочено руският суперетнос така и не успява да достигне величието на византийския, но историческият подход на Гумилев го дефинира като негов приемник. Политически проекции тук са много, но все пак е ясно, че приемането на Православието от Византия се явява предпоставка за противопоставяне с другия християнски център през този исторически период – Рим.

Като следващ период в развитието на руския суперетнос теорията на Гумилев приема нашествието на Монголската империя и окончателното геополитическо ориентиране на руската държава. Тя придава на монголския вожд Чингиз хан харизматичен характер – дотолкова харизматичен, че той се превръща в образец на подражание за мнозина руски владетели. С идването на Златната орда руските княжества окончателно взема своя избор да застанат на страната на новите господари на Евразия. Гумилев приема, че с това решение древната руска държава обръща гръб на Запада. Решение, което години по-късно ще бъде преосмислено от първия руски император. Всъщност именно Петър Велики е този, който се опитва да превърне Русия в мост между Изтока и Запада. При него руският суперетнос придобива цялост и завършен вид. Въпреки това и до днес този владетел остава обект на много противоречиви оценки от страна на евразийските историци.

4. Критика на Гумилевото евразийство.

Подобно на класическото евразийство, идеите на Лев Гумилев също имат своя критичен прочит. В рамките на академичния дебат има няколко утвърдили се твърдения относно теорията на Гумилев.

В западната школа съществуват две основни гледни точки. Първата от тях дефинира Гумилевата теория като „примордиалистка“, както и като „националистическа“ (Brundy 1998, 172). Съгласно тази позиция теорията за етогенезиса симулира развитието на шовинистичните идеологии и дори съдържа някои расистки елементи. Втората гледна точка дефинира теорията като продължител на европейския натурализъм от XIX век с уговорката, че Гумилев игнорира човешкия фактор в полза на географията и по този начин изпада във „физически детерминизъм“ (Larulle 2000, 163). Както е видимо тези твърдения критикуват теорията в две посоки: нейната методология и идеологическото й ядро. Настоящото изследване приема тези критики. Гумилев отрича съществуването на вечни, неунищожими и низши етноси. Идеите за колективното мислене в рамките на т.нар. „супернационално самосъзнание и колектив“ и „пасионарните тласъци“ обаче създават мощни стимули за развитието на националистическите идеологии от края на XIX и началото на XX век. В рамките на тези идеологии сблъсъкът между нациите уместно може да бъде заменен със сблъсък между суперетносите, какъвто е и един от основните аспекти на теорията за етогенезиса. В в своята екстремна форма тази теза води до възход на шовинизма.

Наред с разгледаните гледни точки, в рамките на академичния дебат има и още няколко утвърдили се критики на Гумилевото евразийство. Първата от тях, в съзвучие с разгледаните вече западни автори, го характеризира като идеология с антисемитистки характер (Шнирельман 2004, 248). Основната причина за това е образът, който Гумилев изгражда на хазарите в своята теория – образът на „юдео – хазарския враг“ на Киевската Рус. В исторически план под този враг се разбира Хазарския хаганат, за който се твърди, че приема юдаизма за официална религия в началото на VIII век. В историческата наука съществува консенсус по този въпрос, които до голяма степен прави критиката основателна. В действителност Древна Русия води няколко последователни войни с хазарите като накрая княз Владимир окончателно успява да го завладее. Те имат своето място и роля в по-нататъшното развитие на християнска Русия, но настоящото изследване счита за неуместно да се максимизира тяхната роля въз основа на религиозни аргументи.

Вторият критичен прочит се отнася до понятието „пасионарност“, което заема основно място в теорията за етогенезиса. По отношение на това понятие, в рамките на академичния дебат също се формират две гледни точки. Съгласно първата от тях това понятие представлява уникално достижение, което има голяма полза за осмислянето на историческата наука (Козлов 1992, 173). На практика, тази критика легитимира руския харизматизъм, отчитайки валидността на научните аргументи, представени от Гумилев. Втората гледна точка възприема понятието пасионарност като слабо звено в теорията за етогенезиса, поради неговия дилетантски характер (Артамонов 1971, 175). Основната причина за това е недостатъчната фактическа база, на която стъпва теорията. Наред с това, този критичен прочит отчита като слабост на теорията прекаленото значение, което Гумилев отдавна на географския фактор тъй като съществуват много казуси, при които един етнос може да се окаже разположен на повече от един географски райони. Настоящото изследване приема втората гледна точка въз основа на няколко причини. Първо, няма никакви емпирични доказателства, които да подкрепят „уникалната“ стойност на пасионарността. Енергиите и метафизичните величини не подлежат на логически анализ, те са по-скоро псевдонаучни категории. Второто, т.нар. харизматизъм не е нищо друго освен предобраз и легитимация на съветския вождизъм. „Особената“ и „изключителна“ харизма на вожда е крайно необходима за да се отхвърли всякаква критика, насочена срещу неговите идеи. Трето, теорията на етогенезиса стъпва има наистина по-скоро дилетански, отколкото научен характер. Тя е продукт на един наивен прочит на руската история, целящ да придаде величие на тоталитарната съветска система.

Третият критичен прочит се отнася до механизмите, чрез които пасионарните тласъци водят до появата на харизматиците. Съгласно тази критика т.нар. космически фактор, за който говори Гумилев не е достатъчен за да обясни как точно харизматичните лидери получават качествата си (Козлов, Пути околоэтнической пассионарности. (О концепции этноса и этногенеза, предложенной Л.Н. Гумилевым). Советская этнография 1990, 94). Понятия като „енергически импулс“ и „пасионарен тласък“ много трудно могат да бъдат операционализирани научно и заради това остават недоказани. Те на са част от науката, а от псевдонаучните схващания на астрологията.

Накрая, но не на последно място, съществува действителни пропуски по отношение на това кои са източниците на харизмата в теорията за етогенезиса. Връзката „космически енергии“ – „харизма“ изглежда абстрактна от научна гледна точка и в нейна полза не са приведени емпирични доказателства. Това от своя страна е и причината настоящото изследване да се съгласи с гореизложените критични прочити на Гумилевата теория.

В обобщение, в рамките на академичния дебат съществува схващането, че евразийството на Лев Гумилев е по-скоро политически лозунг, а не толкова научна теория (Лавров 1994, 301). И наистина, теорията за етогенезиса, въпреки спецификата на методологията си, има сериозни политически проекции. Настоящото изследване приема лансираното схващане с допълнението, че Гумилевото евразийство извършва частична ревизия на бащите – основатели и надгражда тяхната философия за да я насочи към следващия етап на нейното развитие. Неслучайно в своята прогноза за бъдещето на Русия Гумилев декларира, че единственият начин тя да оцелее след разпадането на СССР е ако продължи своето развитие по пътя на евразийството.

ГЛАВА V. НЕОЕВРАЗИЙСТВОТО НА АЛЕКСАНДЪР ДУГИН

Третият етап от развитието на евразийството обхваща историческия период от 1990 година до днешна дата. Той е пряко свързан с разпадането на СССР и външната политика на Руската федерация. В научната литература този период е известен още под името неоевразийство (Сарамбекова, Евразийство: теория и практика 2012, 16). Негов главен вдъхновител и идеолог е руският философ и политолог Александър Николаевич Дугин. Дугиновото евразийство съществено се отличава от Гумилевото и от това на бащите – основатели по един много важен признак: то поставя основен акцент върху геополитиката на Русия – Евразия и нейното място в системата на международните отношения. Затова и неоевразийството се превръща в мощен стимул за формирането на съвременните руски външнополитически доктрини. То е много повече практически ориентирано, отколкото неговите предшественици, които залагат основно на теорията. Това разбира се, не означава, че Дугиновото евразийство е лишено от теоретична рамка. Напротив, както беше посочено по-рано в изследването, неговите идеи дори намират израз в нов евразийски манифест, който също ще стане обект на анализ в хода на изложението.

И все пак неоевразийството е насочено в много по-голяма степен навън, отколкото навътре или казано с други думи, то е в много по-голяма степен отворено към останалите актьори в международната система. Тази отвореност не е присъща в такава степен нито за класическото евразийство на бащите – основатели, нито за евразийството на Гумилев. Неоевразийството е съвременният етап от развитието на евразийската теория.  Теория, която днес е ясно разпознаваема в механизмите и инструментите, които използва руската външна политика.

1. Неоевразийският манифест и политическа партия „Евразия“.

За разлика от Гумилевото евразийство, неоевразийството лансира свой собствен манифест, който има три характерни особености.

Първо, той стъпва върху манифестите на бащите – основатели на евразийството, които вече бяха разгледани в настоящото изследване. Второ, манифестът извършва съвременна трансформация на техните идеи като по този начин създава адекватна идеологическа база на евразийското движение през XXI век. Трето, неоевразийският манифест заема и още една ключва роля в движението – той се създава и възприема като един от учредителните документи на политическа партия „Евразия“. За да засили акцента върху важността на този документ, неговият автор Александър Дугин му дава заглавието „Евразия преди всичко“.

Неоевразийският манифест съдържа няколко основни идеологически елемента, които представляват основата, върху която стъпва неоевразийството. Първият елемент обявява наличието на криза в руското общество и необходимостта от нейното преодоляване (Дугин, Евразия превьше всего. Манифест современного евразийского движения 2000, 1). Това твърдение съвсем не внася новост в руския обществен и политически дебат. На прага на новото хилядолетие, управлението на оттеглилия се вече руски президент Борис Елцин се оценява в Русия като прозападно и не особено ефективно. Новият президент, Владимир Путин, идва на власт с твърдата амбиция да възстанови влиянието и авторитета на страната в международните отношения. Все пак манифестът разширява границите на споменатата вече криза като я дефинира преди всичко като социално – политическа. Всъщност Дугин говори за ценностна криза от класически вид, при която са необходими качествено нови стимули за осмислянето на основни понятия като смисъла на живота, хода на историята и т.н. За него тази криза по нищо не се различава от комунистическия режим тъй като тоталитарното колективно мислене от времето на СССР е отстъпило място на колективното безразличие. По този начин той обосновава нуждата от промяна.

Вторият идеологически елемент на неоевразийския манифест се отнася до образа на „врага“, който е отговорен за кризата в руското общество. Като такива са заклеймени американизмът и глобализмът, доминирали еднополюсния свят от 90 – те години на XX век. Основната причина, поради която те са възприемани като заплаха е начинът, по който либералната американска култура се старае да доминира международната система – чрез своите политически и икономически модели, които се копират масово в глобален план. За неоевразийците обаче най-големият проблем произтича от еднополюсния модел и възможността на САЩ да налагат на останалите своите интереси по света. Русия от своя страна също е принудена да възприема на готово западните модели и да изгражда своята политическа и икономическа система по американски образец. Стратегия, която започва да се проваля тъй като западната и руската култури са корено различни една от друга. Ето защо манифестът обявява необходимостта от отстояване на уникалните черти на руската евразийска култура и недопускането на нейната американизация.

На трето място, неоевразийците обосновават философски приемствеността между класическото евразийство на бащите – основатели и неоевразийското движение като извършват исторически паралел с тезата за естественото културно противопоставяне, което съществува между западната и евразийската цивилизации. Такава съществува и между САЩ и Русия. Подобно на бащите – основатели, нови евразийци също признават недостатъците на руското самодържавие и съветския тоталитаризъм като извежда като единствена приемлива алтернатива за бъдещето на Русия идеята за Евразия, която съчетава в себе си политическото наследство на Златната орда и духовния завет на Византия. Евразийството на Гумилев, от своя страна, се възприема от новите евразийци като научен тип евразийство, което има политически проекции, но няма реалния потенциал да провокира промяна. Затова се е наложило неговото преосмисляне и така се е появила новата идея за Евразия. Идея, която може да запази руската култура и нейните уникални традиции от влиянието на Запада.

Наличието на четвъртия идеологически елемент ясно говори за още една линия на приемственост между бащите – основатели и новите евразийци. Става дума за идеята, с която се цели създаването на Обществено и политическо движение „Евразия“. В своята основа, то залага няколко принципа, сред които са евразийската философия, традиционализма, мирното съжителство между всички религиозни общности в Русия и др. Тези принципи ще станат обект на анализ малко по-късно в настоящото изследване. Това, което е необходимо да се подчертае на този етап е, че новите евразийци виждат в това движение носител на евразийската идея. За такъв носител, говорят и бащите – основатели в своята визия за политическото устройство на Русия – Евразия. Всъщност паралелите свършват дотук тъй като политическа партия „Евразия“ така и не успява да се установи като доминиращ политически играч. Въпреки това, тя задава идейната база на партията, която за много дълъг период от време продължава да доминира руския политически живот от 2000 година насам – Единна Русия.

Интерес представлява петият идеологически елемент, в който новите евразийци се определят идейно и кадрово. Съгласно тяхната визия част от неоевразийското движение може да стане всеки руски гражданин, който поставя интересите на Русия над своите интереси (Дугин, Евразия превьше всего. Манифест современного евразийского движения 2000, 4). По този начин, подобно на бащите – основатели, новите евразийци също се стремят към изграждането на едно ново колективно евразийско самосъзнание и дори обявяват неговите принципи: свобода, справедливост и вярност към Изтока, към Евразия. Нещо повече, основателите на политическа партия „Евразия“ се самоопределят като радикално центристко движение, което не гледа нито на ляво, нито на дясно. Към това съществуват и още две любопитни подробности – това е движение, което не цели революционна борба и се подчинява на държавната власт за благото на руския народ. Всъщност, тези две уточнения са необходими за да може новата партия да се впише адекватно в руския политически живот.

Накрая, но не последно място, новите евразийци декларират и своите приоритети като те отново напомнят на идеите, споделяни от бащите – основатели. Преди всичко неоевразийството дава приоритет на религиозната сфера като декларира нуждата от диалог и съвместна работа между всички религиозни общности в Русия. Основната цел на това сътрудничество е изграждането на единна евразийска духовност, която да бъде регулирана нормативно.

Като втори приоритет е посочен изграждането на единна външна политика за цяла Евразия по аналог на съветския модел. Основната цел на тази политика трябва да бъде постигането на ключови стратегически цели като например излаз на топли морета и сътрудничество с партньори като Индия и Китай. Второто направление в евразийската външна политика е насочено към „освобождаването“ на Западна Европа от американската доминация и присъствие – мисия, която Русия трябва да приеме тъй като САЩ, а не Европа е нейн враг. Третото направление на външната политика на Русия – Евразия трябва да бъде отстояването на руската култура и отпорът на западния глобалистки модел, почиващ върху универсализацията на западните ценности и налагането им навсякъде по света.

За трети приоритет се възприемането на евразийския федерализъм като форма на управление в Евразия. Този модел предполага едно – културно единство и наличието на силна централна власт. Отделните културни традиции могат да се спазват, но не и за сметка на евразийското единство. В този смисъл евразийският икономически модел не може да почива върху западния тип капитализъм, където водещи са индивидуализмът и частната инициатива. Той трябва да съчетава в себе си социалния икономически модел с акцент върху плановото стопанство и колективното производство.

„Евразия преди всичко“ не е просто политически документ и доказателство за това е неговият завършек, в който може да срещнем думи като „победа“, „усилия“, „велика цел“. Тези термини показват, че „Евразия преди всичко“ слага началото на цял един нов етап от развитието на евразийската идея – неоевразийството. И до днес този манифест служи като източник на вдъхновение за новите евразийци. Настоящото изследване приема, че с обявяването на неоевразийския манифест Русия се насочва към търсенето на нова културно – политическа идентичност, която да запълни идеологическия вакуум от изчезването на Руската империя и разпадането на СССР. Така царизмът и тоталитаризмът окончателно отстъпват място на неоевразийството. 

2. Евразийската партия като единствен носител на истинската идея.

Както вече стана ясно идеята за съществуването на политически субект, който да бъде единствен носител на истинската евразийска идеология не е оригинална концепция на първите евразийци. Тя се среща още във Втория евразийския манифест, които синтезира основните идеи на бащите – основатели. Тъй като този субект се интепретира като партия от евразийски тип настоящото изследване има всички основания да заключи, че от гледна точка на политическата теория, тази идея на практика легитимира еднопартийното управление в Евразия. Кои са основните принципи, които застават в основата на новоучредената партия „Евразия“?

Първият основен принцип на партийната идеология „Евразия“ е нейният философско – визионерски характер (Дугин, Евразийство: от философии к политике 2001, 1). Следователно неоевразийството е не просто политическа идеология или движение, а цяла философия, която е съпътствала руската култура от нейното възникване до наши дни. Основоположник на този принцип е Александър Дугин. За Дугин тази философия има константна природа – тя не зависи от времето и пространството и по тази причина нейното съзвучие с руската култура не може да бъде разрушено от конкретен политически строй или историческо събитие. Доказателство за това са и Октомврийската революция и СССР, които въпреки резките промени в обществения живот и политическото устройство не са успели да погребат евразийската философия. Онова, което я прави константна и жизнена е нейната сложност. Тя съчетава множество културни аспекти, наследени от Древната Киевска Рус, татарската Златна Орда, Византия и т.н. Те я правят устойчива на историческите промени и я превръщат в привлекателен модел за съжителство на евразийските народи. Евразийският мултикултурализъм обаче е различен от западния. Западният налага спазването на определени универсални ценности, които трябва да се споделят от всички. Евразийският от своя страна дава възможност на всеки народ да запази своите традиции и култура, в рамките на евразийското културно пространство. В този смисъл и самата Русия има уникални традиции и не е необходимо да се опитва да подражава на Запада каквито прецеденти е имало в нейната история. Нещо повече, естеството на западния мултикултурализъм и традиции елиминира каквито и да е било възможности за съюз и сътрудничество между Запада и Русия, която всъщност е ядрото на евразийското културно пространство. В този аспект неоевразийството е в пълно съзвучие с класическия период, където както вече стана ясно в изследването съществува тезата за естественото противопоставяне между Запада и Евразия. Тук новите евразийци добавят и необходимостта от културно „сдържане“ на западната култура така че тя да не може да разпространява ценностите си в страните от постсъветското пространство. Като основен инструмент за това сдържане може да послужи самото неоевразийство. В този смисъл тази широкообхватна философия – неоевразийството трябва да се утвърди в цяла Евразия в противовес на опитите за реформи в западен, проатлантически дух. Неоевразийците отхвърлят прозападната ориентация на Русия и осъждат политиката, провеждана от руската власт през 90 – те години на XX век, както и онази част от руския политически елит, определяща се като проатлантическа.

Визионерският характер на неоевразийството го дефинира още като философия на духа, философия на вярата тъй като за разлика от атлантизма, то не почива единствено върху максимизирането на печалбата и егоистичния национален интерес, но и върху фактори като мирното съжителство между евразийските народи и зачитането на техните културни традиции. Основната цел на тази евразийска философия на духа е не да спечели власт, а да повлияе върху руските управляващи. И наистина, Дугин и последователите му от политическа партия „Евразия“ никога не са се борели да влязат във властта – те само подкрепят управляващата партия. За сметка на това влиянието им върху политическия елит в Русия е огромно.

Вторият основен принцип на партийната идеология „Евразия“ е нейният националистически характер (Дугин, МЫ — ПАРТИЯ НАЦИОНАЛЬНОЙ ИДЕИ 2002, 5). В основата на този характер стои изграждането на „евразийския образ на президента Путин“ – концепция, разработена отново от Дугин. Той почива върху неговите качества и видимо изразява пълната подкрепа, която политическият субект „Евразия“ дава за партия Единна Русия. Той включва няколко качества, които Дугин дефинира като ключови за фигурата на руския президент: патриот, държавник, политик със силна ръка, православен християнин, толерантен към културните особености и традициите на всички евразийски народи (Дугин, МЫ — ПАРТИЯ НАЦИОНАЛЬНОЙ ИДЕИ 2002, 3). Най-ценният принос на фигурата на Путин обаче е, че той не е позволил разпадането и отслабването на Русия след края на Студената война. Новите евразийци виждат във фигурата на руския президент надпартиен политик, който поставя интересите на всички руснаци над политическите. Затова и образът му единодушно е окачествен като най-подходящият „евразийски“ президент. С изграждането на тази визия, на тази осанка Путин всъщност се превръща в политически лидер, в чието лице новите евразийци разпознават един от харизматиците на Гумилев, който има потенциала да поведе руския народ или още руския суперетнос към възход. Той трябва да бъде белязан и от създаването на Евразийски интернационал, който да включва в себе си всички движения, свързани с новото евразийство. Това са т.нар. „евразийски клонове зад граница“, които функционират извън границите на Русия и разпространяват неоевразийската идеология. Всъщност тук ясно се забелязва стремежът на новите евразийци да изградят цялостна стратегия за културна дисперсия, чрез която да провокират проруски настроения в западните общества. Такъв тип културни послания биха повлияли особено сериозно върху руските емигрантски общности зад граница, чието влияние не бива да се подценява. Същевременно, новият политически субект очертава няколко основни идеологически стълба, които на практика превръщат движението „Евразия“ в политическа партия.

Първият стълб е патриотизмът. Неоевразийският патриотизъм има абстрактен характер тъй като е насочен повече навън, към международната система. Той акцентира главно върху стремежа на Русия отново да възстанови своето влияние и авторитет на глобален актьор. В исторически план тук може да бъде направен паралел с т.нар. руско великодържавие като в този случай то спокойно може да бъде наречено евразийско великодържавие.

Вторият стълб е социализмът. Неоевразийският социализъм има предимно икономически измерения и е интегриран в идеологическата платформа на партия „Евразия“ като контрапункт на западния пазарен модел. Същевременно, евразийският социализъм отрича марксизма и го заклеймява като съюзник на съветския тоталитаризъм. Очевидно е, че и новите евразийци подкрепят идеята за изработването на икономически модел, който не следва нито западния капитализъм, нито марксизма. Модел, който да предвижда мощни протекционалистки механизми, които да запазят евразийската икономика от западната експанзия.

Третият стълб е традиционализмът. Неоевразийският традиционализъм се крепи на идеятата за културно – религиозна толерантност между евразийските народи. Нещо повече, насърчаването и стимулирането евразийския традиционалистки дух трябва да бъде една от основните задачи на евразийския политически елит. Задача, чиято цел е да стимулира съхраняването на евразийското самосъзнание и духовните корени на евразийското културно пространство, за да остане то незасегнато от секуларизма.

Четвъртият стълб е национализмът. Той се изразява в две посоки. Първо, в управлението на Евразия доминиращ трябва да бъде руския политически елит, който да взема основните политически решения. При вземането на тези решения като върховна ценност трябва да се явява интереса на народа, а не на индивида. Важно е да се подчертае, че тук става дума не за нация, а за народ тъй като евразийският народ включва много нации. Такава интерпретация на върховния политически интерес обаче създава опасност от радикализъм, въпреки че неоевразийството открито отрича радикалните идеологии като шовинизма и расизма. Нещо повече, науката борави с понятия като „нация“ и „етнос“, но не и с понятието „народ“.

Петият стълб е регионализмът. Неоевразийският регионализъм също е двояк. От една страна той е насочен срещу държавния сепаратизъм и отделянето на автономни области от Евразия. Неоевразийството предполага даването на частична, икономическа автономия, поради разликите в климата и географските особености. То обаче категорично изключва предоставянето на политическа автономия и отделянето на суверенни области от Русия – Евразия. От друга страна този тип регионализъм всъщност се явява приемник на руското крепостничество тъй като отрича идеята за създаването на огромни и мощни мегаполиси от западен тип. Като най-подходящ урбанистичен модел то предвижда разселването на гражданите и постоянното им пребиваване в определени региони. Целта е да се стимулира икономическото развитие на бавно развиващите се региони, да доведе до демографски ръст и да спре обезлюдяването на жизнено важни области.

Както е видимо от направения анализ националистическият характер на партийната идеология „Евразия“ включва пет основни стълба, които се явяват предпоставка за осъществяването на неоевразийския проект. Третият основен принцип на партийната идеология е нейният консенсуален характер. Той най-добре се доказва от позицията, която ръководството на партия „Евразия“ заема по отношения на другите политически партии в Русия. Партията „Единна Русия“ се радва на широко одобрение сред неоевразийците, които я определят като партия със сериозен административен ресурс (Дугин, Партия „Евразия“ и сегодня и затребована самой жинью“ 2002, 18). Нейната роля се оценява като положителна тъй като поддържа Владимир Путин и така се явява естествен съюзник на партия „Евразия“. И докато партията на новите евразийци се явява носител на неоевразийската идеология, то Единна Русия се явява приемник на тази идеология. Възприемник, който с подкрепата си легитимира управлението на президента Путин. Комунистическата партия на Руската федерация се възприема от неоевразийците като политически отломък от съветското минало, който е съхранил някои елементи на Гумилевото евразийство. Това е и единствената причина, поради която тя е успяла да оцелее като применик на Комунистическата партия на Съветския съюз. В този смисъл КПРФ е жизненоспособна и се радва на подкрепа, но не разполага с необходимия „евразийския заряд“ за да си сътрудничи ефективно с партия „Евразия“ тъй като за неоевразийците комунистическата идеология в Русия принадлежи към миналото.

Корено противоположно е отношението, което партия „Евразия“ застъпва спрямо Либерално – демократичната партия на Русия. Тя дори не се възприема като партия, а като изкуствено политическа корпорация, създадена за да промива мозъците на евразийския народ. Поради тази причина ЛДПР не може да функционира ефективно и не може да установи ефективни връзки с останалите политически партии. Затова и не е възможно да съществува сътрудничество между нея и партия „Евразия“.

Реакционна е позицията, която новите евразийци заемат спрямо несъщствуващата вече партия на покойния политическия дисидент Борис Немцов – Съюз на десните сили. Съюзът е дефиниран като „партия на богатото малцинство“, което издава лека класова реторика (Дугин, Партия „Евразия“ и сегодня и затребована самой жинью“ 2002, 19). Нещо повече, тя дори не е оценена като политически противник. Всъщност за бившия десен съюз се говори повече като за партия, която не представлява заплаха за осъществяването на евразийския идеал, поради слабата си електорална подкрепа и малкия отзвук, който получават политическите й послания.

Последният политически актьор, кой е обект на оценка от страна на партия „Евразия“ е Руската обединена демократическа партия „Ябълка“. Тя се възприема като либерален тип партия, която е на границата между неоевразийството и атлантизма. Затова и неоевразийската партия не я възприема като надежден съюзник, а като потенциален сътрудник. Имайки предвид все по-отчетливия завой на партията към евразийството това убеждение може да се промени.

От направения анализ става ясно, че в партия „Евразия“ цари единодушен политически консенсус относно подкрепата за Единна Русия. Всъщност този консенсус легитимира и дългогодишното сътрудничество между двата политически субекта. А връзката, която съществува е двупосочна. Защото както новите евразийци дават своята подкрепа за партията, издигнала Путин, така и „Единна Русия“ категорично разпознава в партия „Евразия“ единственият и истински носител на евразийската идея. По този начин едно от историческите пророчества на бащите – основатели най-сетне се сбъдва.

3. Неоевразийство и религия.

В тази част от изложението настоящото изследване ще направи кратък анализ на връзката между неоевразийството и религиозния профил на Евразия. Както вече стана ясно един от основните моменти в теорията на новите евразийци е идеята за мирното съжителство и сътрудничество между отделните култури в евразийския регион. Съществуват ли обаче по-дълбоки връзки между самия профил на тези култури и концепция за неоевразийството и кои са те?

Първият паралел, който може да бъде направен е връзката неоевразийство – православие. В основата на този паралел стои идеята за неоевразийството е естествена част и е вкоренено дълбоко в православната традиция (Ильин 2002, 1). Московската Патриаршия одобрява и винаги е одобрявала политическите движения, които са насочени към укрепване на руския национален дух. Нещо повече, тя винаги открито е насърчавала православните християни в Русия да заемат определена страна в политическия процес. Всъщност на висшия клир дори не му се налага да отрича официално участие в политиката тъй като подкрепата, която той дава за неоевразийството е видима.

И все пак твърдението, че евразийството е част от православието е доста спорно. Основното доказателство, което Московската Патриаршия изтъква в тази посока са предобразите на евразийската идея – славянофилите и православния дух, в който те развиват своята философия. Вторият довод се свързва с фигурата на княз Александър Невски и неговата външна политика, довела до окончателния завой на руските княжества на Изток, към евразийската степ. За Московската Патриаршия този избор има голямо значение тъй като тя вижда в него опит за съхраняване на византийската православна традиция и отказ от уния с католическия Запад. Третият довод се крепи върху споменатата и анализирана вече идея за Третия Рим – Москва. Русия и до днес не се е отказала от претенциите си да бъде център на Православието. Пример за това са постоянните конфликти, които съществуват между Москва и Константинополската Патриаршия, която съгласно установения реда е първа по чест сред помесните автокефални сестри – църкви. Тези три довода от своя страна винаги среща одобрение и признание сред новите евразийци, които виждат в лицето на Русия както наследник на Византия, така и противник на секуларния Запад, доминиран от католицизма и протестанството. Настоящото изследване обаче не приема, че една идеология изобщо може да бъде част от Православието най-вече защото тя не съществува в нито един от източниците на Православния катехизис. Примерите в това отношение са много: евразийската идея нито има предобраз, нито пък най-малкото може да се твърди, че е част от учението на Православната Църква, съхранено в Свещеното Писание и Свещеното Предание. Напротив, тази идея много умело използва самото Православие за да засили своето патриотично звучене и за да легитимира ролята на Русия като център на православния свят. Стратегия, която за жалост довежда до много пагубни явления, сред които е и етнофилетизмът, който уподобява Църквата просто на един етнос или една нация.

Вторият паралел е връзката неоевразийство – ислям. Тя почива върху убеждението, че Евразия всъщност е културното пространство, където се срещат Европа и Азия. Следвайки тази теза самото Централно управление на мюсюлманите в Русия официално одобрява евразийския проект и взема решение за участие в него, обявявайки го и за свое движение (Таджуддин 2001, 1). Основният аргумент в полза на този акт е, че Русия – Евразия е дом и родина и на християни и на мюсюлмани. Централното управление категорично заклеймява онези мюсюлмани, които не проявяват съпричастност към Русия и нейната кауза. Вторият аргумент за участието на мюсюлманите в неоевразийското движение е религиозен. Той се основава върху свещеното право на всеки мюсюлманин да иска промяна в държавата, в която живее за да може да спазва традициите си. В този смисъл, мюсюлманите в Русия виждат в неоевразийството инструмент за промяна тъй като отстоява правото на всеки от евразийските народи да запази своята самобитна култура. Третият аргумент, с който те легитимират своето участие в неоевразийското движение се изразява в отрицанието на политическите режими, доминирали руското държавно устройство преди края на Студената война: абсолютната монархия, съветския комунизъм и опитите за въвеждането на либерална демокрация след разпадането на СССР (Таджуддин, НАС ВСЕВЫШНИЙ СВЯЗАЛ ЦЕЛИКОМ И ПОЛНОСТЬЮ. И ЕВРОПУ И АЗИЮ… 2002, 2). За мюсюлманите в Русия единствено неоевразийският идеал е в състояние да им осигури мирно съжителство с останалите народи в Евразия и запазване на техните културни и самобитни традиции. Абсолютната монархия е отречена, заради крепостничеството и „робското“ отношение, което е имала към малцинствата в империята. Съветският строй е заклеймен, заради религиозните гонения. Либералната демокрация е осъдена, поради това, че тя не би могла да бъде спасителен път за евразийските мюсюлмани, поради последиците от нея – корупция, секуларизация, опорочаване на ценностите и защита единствено на егоистичния частен интерес. Нещо повече, в изброените режими се губи спомена за ролята и значението на мюсюлманите в руската история. Неоевразийството от своя страна възражда отново спомена за славните времена на Златната орда, която в началото на XIV век приема исляма (Atwood 2004, 201). В съзнанието на мюсюлманите този акт се счита за „спасително решение“ на първия ислямски владетел на татарите – Узбег-хан. Причината за това е, че с приемането на исляма от Ордата, Евразия окончателно се отделя и еманципира от западноевропейската култура, което по-късно позволява на Руската империя да развие своя самобитна традиция, съчетавайки византийското православно наследство и политическия модел на ислямската орда. По този начин самата Евразия се превръща в родина и на християни и на мюсюлмани. Четвъртият аргумент е свързан със спецификата на руската православна традиция. За руските мюсюлмани съществува голяма разлика между руската и останалите православни традиции. Те възприемат руската традиция за много по-толерантна към мюсюлманите за разлика например от гръцката. Наред с това Православието в Русия се възприема и като далеч по-миролюбиво от западните мисионери – римокатолици и протестанти, които мюсюлманите в Русия заклеймяват като агресивни. Всъщност в основата на тази визия стои желанието на ислямската религиозна общност за това членовете й да бъдат третиране като пълноправни руски граждани. Накрая, но не последно място, руската православна традиция се възприема положително и заради безкомпромисното й отношение спрямо радикалните ислямски движения, които злепоставят мюсюлманите пред останалите народи на Русия – Евразия. Те възприемат борбата с радикализма в Русия като обща кауза – не само на ислямския, но и на всякакъв друг фундаментализъм, който заплашва евразийските народи.

Какви са обаче критериите за това какво представлява фундаментализмът? Този въпрос е актуален за настоящото изследване, защото наред с уахабизма към радикалните идеи са причислени и „западните християни“, които представляват заплаха пред мирното съществуване на традиционните културно общности в Русия – Евразия (Таджуддин, ЕВРАЗИЙСТВО ЕСТЬ САМЫЙ ГАРМОНИЧНЫЙ И ИСКРЕННИЙ РОССИЙСКИЙ ПАРТИОТИЗМ 2002). Всъщност тук по-скоро става дума за сдържане не само на заплаха от екстремизъм, но и на всяка една културно – религозна общност, която е заплаха за влиянието на доминиращите общности в Евразия. Този подход е добре основан, но не е добре прецизиран, защото на практика поставя знак за равенство между радикализма и антизападничеството.

Третият паралел е връзката неоевразийство – будизъм. Макар че будизмът не е така широко разпространен в Русия, колкото останалите вероизповедания, в рамките на академичния дебат се е утвърдила тезата, че той се приема за „една от традиционните религии“ в страната (Bordeaux 2002, 47). Разглежданият паралел стъпва върху убеждението, че евразийската идея е неразривно свързана с будизма тъй като един от представителите на класическото евразийство е будист – Хара-Даван Еренжен (Лама 2002). Идеите на Еренжен за „монголското евразийство“ бяха вече разгледани по-рано в изследването. Следвайки идеите на Еренжен, будистката общност в Русия споделя убеждението, че неоевразийството, като наследник на класическото евразийство, единствено е в състояние да съхрани уникалните културни традиции на евразийските будисти. Общността също така категорично заклеймява глобализацията, считайки че тя представлява опасност за тези традиции тъй като проповядва диалог между отделните религии. Подобен диалог е неприемлив и за Евразия като цяло тъй като той бързо ще претопи културите на евразийските народи в рамките на глобалния мултикултурализъм. Напълно в духа на Еренжен, будистите – неоевразийци отричат универсалния характер на западните ценности и необходимостта от тяхното разпространение по целия свят. За тях е необходимо единствено да съществува толерантност между културите вътре в Русия – Евразия – толерантност, която те явно откриват в неоевразийството. Същевременно, подобно на евразийските мюсюлмани, будистите считат, че заедно с останалите традиционните вероизповедания в Русия те трябва да се борят срещу радикализма. За разлика от тях обаче, будистите не приемат за задължително участието в евразийския проект. За тях той е важен дотолкова, доколкото гарантира свободата им и независимостта им от западния културен модел. Липсва стремежът към промяна или желанието за по-засилено сътрудничество с останалите вероизповедания. С други думи, за будистите в Евразия неоевразийството е движение за постигане на техните интереси, но това не е „тяхното движение“. Подкрепата която то получава от тях се изразява главно в ясно отрицание на западния цивилизационен модел и процеса на глобализация.

Следващата важна корелация по линията неоевразийската идея – религията може да бъде намерена в рамките на връзката между юдаизъм и неоевразийството. Както вече стана ясно по-рано в изследването в рамките на класическата евразийска школа има автори, които отделят сериозно внимание на еврейската диаспора в Русия – Евразия. Основен принос в това отношение има Бромберг, чиято визия противопоставя „евразийските“ евреи на евреите, които населяват САЩ и Западна Европа. Еврейското население на Запад подкрепя създаването на единна еврейска държава с исторически център Йерусалим, докато евреите в Евразия са чужди на тази визия. Тази теория на Бромберг се подкрепя и от много еврейски историци – антиционисти, които разпознават в евразийските или т.нар. „Ашкенази“ евреи наследници на хазарите, които са приели юдаизма (Ben-Shammai 2007, 158). В рамките на академичния дебат съществува обаче и друга теза, която отхвърля теорията на Бромберг и антиционистите, дефинирайки я като „хазарски мит“. Такава е позицията на Еврейския университет в Йерусалим, съгласно която Ашкеназите не са и не могат да бъда възприемани като наследници на хазарите, защото хазарите изобщо не са приемали юдаизма (Stampfer 2014, 355). Неоевразийството също не е безразлично към еврейския въпрос. То отрича както подценяването на ролята на Ашкеназите в историята на Русия – Евразия, така и хиперболизирането им като „отговорни“ за Октомврийската революция, разпада на СССР и други ключови събития в региона. С други думи те заклеймява както ционизма, така и антисемитизма. По отношение на гореразгледания спор в рамките на академичния дебат и историческата наука, неоевразийството твърдо застава на страната на Бромберг, поделяйки еврейския народ на две части: „хасидско – марксистки“ и „рационално – буржоазни“ евреи (Дугин, Евреи и Евразия 1997, 2). За новите евразийци хасидско – марксистките евреи са евразийските евреи, които са видяли в болшевизма възможност да съчетаят руската месианска идея с идеята за еврейската изключителност. Това е и причината, поради която много от тях са се стремели към ръководни постове в СССР. Техният юдаизъм има по-скоро мистичен, вътрешен характер и не е свързан с ционисткия идеал за създаването на самостоятелна еврейска държава. Рационално – буржоазните евреи са западните евреи. Те до такава степен са секуларизирали своите религиозни убеждения, че от техния юдаизъм е останала само политическата рамка – ционизмът. Това е и основната причина, поради която източните и западните евреи не могат да се обединят идейно. Новите евразийци се явяват и твърди поддръжници на хазарския мит, отчитайки, че източните евреи – Ашкеназите, са пълноправни наследници на Хазарския хаганат (Дугин, Евреи и Евразия 2007, 4). Нещо повече, неоевразийството е склонно да обвинява Запада, че задълбочава разделението между евреите със създаването на държавата Израел. За Дугин и сподвижниците му Израел защитава интересите единствено на западните евреи и се явява инструмент на агресивната външна политика, провеждана от САЩ. Неоевразийството, от своя страна, е единствената алтернатива на „израелския монопол“ тъй като се явява гарант за етно – религиозното единство между всички евреи в Русия – Евразия. Всъщност, за поддръжниците на Бромберг и Дугин гарантирането на това единство има и геополитическа цел – еманципирането на „източните“ от „западните“ евреи, така че първите категорично да започнат да се идентифицират като част от евразийския суперетнос на Гумилев, а не като част от Израел.

От особена важност за връзката между неоевразийство и религия представлява корелацията между неоевразийската идеология и старообрядчеството. Исторически факт е, че мнозинството от идеолозите на евразийството във всичките му периоди са били старообрядци. Същността на старообрядчеството вече беше изведена в началото на настоящото изследване. Неоевразийството твърдо отстоява тезата, че именно то е религиозният фундамент, върху който трябва да стъпи Русия – Евразия, защото това е древната вяра на Светата Рус, това е и истинското Православие (Дугин, Евразийство и староверие 1998, 1). За новите евразийци истинската Русия – Евразия не стъпва нито върху църковните реформи на Петър Велики. Те твърдо подкрепят твърдението, че една от основните причини за Октомврийската революция е „никонианството“ на Романови, което се изразява в няколко основни елемента: озападняването на Православието; казиоността на руския Синод, председателстван от царски чиновник, а не от архиепископ; ширещия се атеизъм и материализъм; униатството и най-вече пагубното влияние на западната култура. Единственото, което е можело да запази духовните устои на Русия е „старата вяра“, която обаче е била извън общение с патриаршията. И за да не допусна тази грешка отново, руското общество трябва да възроди обратно почитанието към „древната вяра“. Това ще подпомогне както ефективното изпълнение на евразийския идеал, така и изобличаването на новите никонианци, които се стараят да „модернизират“ възраждащото се руско православие. И все пак новите евразийци единодушно признават, че връщането към старата вяра трябва да става при търпимост и в пълна лоялност към Московската патриаршия. Началото на този процес е поставено още през 70-те години на XX век, когато патриаршията сваля анатемите върху старообрядците и на практика слага край на разкола, продължил повече от три века. В резултат на това, днес в Русия съществуват големи старообрядчески общности, които се намират под върховенството на Москва.

Както е видимо връзката между неоевразийство и религия е дълбока и важна за Русия – Евразия. Успешното осъществяване на евразийския идеал изисква създаването на едно голямо, мултиетническо и мултирелигиозно цяло, в което обединяващо звено да бъде изграждането на евразийско самосъзнание. С други думи, колерациите, които съществуват между идеите на новите евразийци и културно – религиозните особености на евразийските народи за една от предпоставките за сформирането на евразийския суперетнос, за който говори Гумилев.

4. Неоевразийството – идейни аспекти.

Когато става въпрос за идейните аспекти на неоевразийската идея трябва да бъде направено едно важно уточнение: идеологията на новите евразийци доразвива идеите на „класическите“ евразийци. Затова и настоящото изследване приема, че неоевразийството не ревизира съществено идеите на бащите – основатели и техните последователи. То просто ги доразвива.

Първият от идейните аспекти на неоевразийците е свързан с ключовия въпрос дали е осъществим и постижим проектът Русия – Евразия. В идеите на класическото и Гумилевото евразийство те виждат очертанията на този проект, но все пак реалистично отчитат, че тези идеи няма как да бъдат реализирани по времето на съветската власт. Затова и те са били възприемани като една утопия. С разпадането на СССР обаче пада идейния монопол на марксизма и по този начин в Русия се създава идеологически вакуум. Затова и новите евразийци защитават тезата, че евразийският проект, смятан преди за утопия е напълно осъществим в XXI век (Дугин, Евразийский триумф 1996, 17). Механизмът, по който трябва да се осъществи този проект е т.нар. „консервативна революция“, която да доведе до създаването на Велика евразийска империя. Тази революция трябва да настъпи, когато западното общество изпадне в ценностна криза. Консервативната революция не представлява „спасение“ само за Русия. За неоевразийците тя е спасителен кораб за целия свят, заради постоянните опити на западното общество да наложи своите ценности като глобални и общоуниверсални. Затова и самата Русия – Евразия е империя с особена мисия и важна задача – да бъде последната велика държава, която да сложи край на едно общество, в което властват материализма и егоизма. Държава, чието духовно оръжие е евразийството. Тези идеи на новите евразийци свидетелства за наличието на съзнание за културна революция в Русия. Традиционните мотиви – руското месианство и руското великодържавие присъстват и тук като контрапункт на западния, универсален тип мислене. Дали Консервативната революция може да бъде сравнявана с Октомврийската? Според самите неоевразийци – не. И все пак последиците от една идея са най-ясното свидетелство за това до какво води тя.

Важен идеен аспект от неоевразийството е неговата антизападна насоченост. В духа на своите предшественици, новите евразийци продължават идейната конфронтация със Запада. Идейният сблъсък тук е толкова голям, че мнозина от тях обвиняват романо – германската западна цивилизация в расизъм, заради склонността й да се представя като мерило на световната култура и прогрес (Дугин, Преодоление Запада 1997, 3). Този тоталитарен културен модел, с който се натрапват западните ценности неоевразийството заклеймява като цивилизационен геноцид. Единственият изход от този геноцид лежи в обединението на останалата част от човечеството около Русия – Евразия, която единствена може да се противопостави на Запада. Онези, които смятат, че Русия трябва да се европеизира са заклеймени като предатели и отстъпници. Оттук идва и склонността на последователите на евразийското движение да отричат значимостта, която фигурата на цар Петър Велики има за руската история. Първият руски император е възприеман като владетелят, при който Русия е попаднала под романо – германско робство. Причината са неговите прозападни реформи. Това робство продължава до началото на XX век и се приема като основна предпоставка за Октомврийската революция. Самият болшевизъм е заклеймен като идеология от  романо – германски тип, по подобие на Големия терор, последвал Френската революция. Затова и целта на гореспоменатата Консервативна революция е да върне Русия – Евразия обратно към Изтока, съхранил славната история на Златната орда и Византия. Във вътрешнополитически план революцията ще наложи евразийската идеокрация, която е алтернатива на западната демокрация. Както вече беше анализирано по-рано в изследването, идеокрацията ще постави началото на политически режим, който да гарантира върховенството на евразийската идеология в лицето на една „евразийска“ партия.

Неоевразийската държавност се явява третият аспект от идеите на новите евразийци. Признавайки валидността на евразийския проект на Алексеев те добавят няколко много важни допълнения. Преди всичко, това е необходимостта от изграждане на собствена, уникална държавност, без взаимстването на западни образци (Дугин, Теория Евразийского Государства 1997, 5). Причината за това е, че западният тип демокрация и политическо устройство не могат да сработят при Евразийския проект. Русия – Евразия има нужда от силно централизирано управление, което да се легитимира от евразийската идеокрация. Второто допълнение е свързано с необходимостта от създаването на евразийско държавно устройство. За разлика от западния модел, където водещ е индивидуализмът, в евразийския културен модел водеща е ролята на колектива в социализиращия състав на обществото. С други думи, водещо е колективното самосъзнание. Третото допълнение касае спецификата на понятията „права, свободи и задължения“ в Русия – Евразия. За разлика от западната либерална мисъл в лицето на Джон Лок и Джордж Стюарт Мил, евразийският идеал за права и свободи се основава на привилегиите, които има евразийския политически елит. За новите евразийци по-важни са правата и свободите, дадени на елита, а не толкова тези, които притежава отделният човек. Аргументът в полза на това твърдение се заключава в това, че в исторически план понятието „права“ се е отнасяло до онези привилегии, с които е разполагал елитът в Римската империя. Що е отнася до задълженията, неоевразийството ги разглежда като неотменен атрибут на целия евразийски народ. Политическият елит от своя страна има едно единствено задължение – да бъде суверен на Русия – Евразия. За разлика от западния тип суверени обаче той не е отговорен пред народа си. Накрая, но не на последно място идва идеята допълнението за политико – социалната доктрина на руското Православие – т.нар. „евразийско християнство“. В това християнство водещ принцип е цезаропапизмът, независимо дали начело на Евразия ще застане монарх или не. Църквата няма политическа роля, а мистична и есхатологична мисия. Политическият елит от своя страна е сакрализиран и възприема управлението на Евразия като „религиозно служение“. По този начин евразийското християнство регулира отношенията между духовната и светската власт в рамките на Евразийския проект на Алексеев. Неоевразийците допълват и още един, много важен аспект, който касае успешното реализиране на проекта – интегрирането на евразийския федерализъм като форма на управление на Русия – Евразия. В този контекст те заклеймява политиката на покойния руски президент Борис Елцин като политика, която е децентрализирала Русия и е довела до териториален сепаратизъм (Дугин, Евразийский Федерализм 2000, 2). Причината за това е, че Елциновата политика не е успяла да сплоти Евразия тъй като се е опитала да копира западния тип демокрация. За разлика от нея, Путиновите реформи, наречени още „Путинов федерализъм“, са довели до формирането на евразийски тип федерализация. Путиновият федерализъм има един основен принцип: всички федерални единици в рамките на Русия трябва да приведат своето законодателство съгласно предварително разписани и общовалидни за тях закони, приети на централно равнище. Последиците от този принцип са ясни: единиците губят своята суверенна самостоятелност, дадена им от Елцин и стават пряко подчинени на Москва, макар и номинално всяка от тях да запазва своя губернатор. Този модел обаче пасва идеално с визията на неоевразийството за изграждането на т.нар. Велика евразийска империя. В рамките на тази империя всички единици остават подчинени на центъра, докато евразийските народи запазват своята културна идентичност и традиции. По този начин Евразийският проект окончателно намира своята реализация в едно голямо, господарствено и евразийско „цяло“.

Евразийският път на спасение е четвъртият аспект, който фигурира в идейната рамка на неоевразийците. Самият път е разработен като политически сценарий, който има няколко стъпки. Преди всичко това е създаването и постепенното разширяване на Евразийски митнически съюз (Дугин, Изоляция? 1998, 4). Този съюз обединява няколко отделни зони, разделени на вътрешен и външен кръг. Вътрешният кръг включва държави като например Беларус и Казахстан. Външният кръг се състои от държави, които се намират по-далеч географски – Сърбия, Иран, Сирия и др. Втората стъпка е прилагането на принципа на избирателна откритост в икономическите отношения със Запада. Този принцип цели да прекрати вноса на стоки, които представляват опасност за руската икономика. Третата стъпка е диференцираният подход в икономическите отношения с развитите страни. Подходът поделя света на две приоритетни зони. Първата включва Китай, Европа и държавите от Тихоокеанския регион. Втората обхваща САЩ и икономическите споразумения, в които те участват. Следващата стъпка предполага създаването на единна евразийска валута по подобие на еврото. Накрая но не на последно място, това е налагането на евразийски тип „политическа коректност“ или още изключването от общественото внимание на субекти, които компрометират или отхвърлят евразийския път като осъществим и спасителен за Русия – Евразия. Днес Русия се опитва да върви по така очертания път на спасението, но нейният ход среща редица пречки. Част от тях са свързани със сериозните проблеми, които изпитва руската икономика. Освен това създаването на евразийска интеграционна общност по подобие на Европейския съюз е амбициозна задача, за която са нужни не само икономически, но и културно – цивилизационни предпоставки. Следователно такъв сценарий е възможен единствено ако сред народите, влизащи на територията на Евразия бъде изградено единно евразийско самосъзнание и единствено ако в Русия се появяви мощна средна класа. Тези предпоставки обаче едва ли биха били възможни поради ред причини, които са в основата на самата евразийска концепция, отхвърляща частната инициатива и индивидуализма. Накратко, докато не бъде изграден евразийски „демос“, осъществяването на разгледания сценарии е почти невъзможно.

Какво представлява евразийското гражданско общество? [T10] Това е актуален аспект от идеите на новите евразийци. В това отношение те са категорични, че в Русия – Евразия няма и не може да има гражданско общество (Дугин, Проект „Гражданское Общество“ как угроза Российской Самобьтности 2001, 1). Съществува само единно евразийско общество, което е сбор от множество общества – народи, които имат своя култура, религия и традиции. Единното евразийско общество не е гражданско общество тъй като гражданското общество е политически продукт на романо – германската западна цивилизация. Петровите реформи са се опитали да създадат такова общество в Русия, но не са успяли и резултатът е бил разрушаването на древните руски културно – религиозни традиции. Единното евразийско общество е самобитно и има колективно самосъзнание. Изграждането на такова общество може да осигури съвместно и мирно съществуване между евразийските народи. Западният тип гражданско общество – напротив – само ще ги противопостави един на друг. Основната предпоставка за консолидирането на единното евразийско общество е евразийската интеграция, която трябва да се осъществява на етно-културно, регионално и конфесионално равнище. Едва когато тази интеграция бъде пълна, тогава ще изчезнат и всякакви сепаратистки тенденции в рамките на Русия – Евразия.

Ислямското евразийство е много интересен аспект от идейната рамка на неоевразийската доктрина. Той почива върху връзката между неоевразийство и ислям, която беше анализирана по-рано в изследването. Отправна точка за този аспект е идеята, че ислямската цивилизация и евразийската цивилизация са много близки помежду си, поради специфичните характеристики на исляма, позволяващи му да влезе в ролята на регулатор не само на обществените отношения, но и на правовия ред (Дугин, Евразийский проект от ислама 2002, 1). Нещо повече, между исляма и Запада съществува огромно противопоставяне, също както и между евразийското и западната политическа мисъл. От една страна Западът се опитва да наложи своите ценности върху народите, изповядващи исляма, докато неоевразийството предполага политически проект, в рамките на който мюсюлманите могат да запазят своите културно – религиозни традиции и да ги практикуват свободно на територията на Русия – Евразия. Необходимо е да се направи уточнението, е новите евразийци смятат шиитският ислям в Иран за много по-близък до своите идеи, заради отношението му към персийското културно наследство и установения политически режим в страната. На другия полюс стои радикалният ислям в лицето на уахабизма в Саудитска Арабия, която се явява основен стратегически съюзник на САЩ в региона. Уахабизмът и всякакви форми на радикален ислям се заклеймяват от евразийството като противоположни на неговата доктрина и не съвместими с евразийския проект. Причината е нетърпимостта, която ислямизмът храни към всички останали култури. Затова и неоевразийците все по-често започват да говорят за формирането на естествен алианс между неоевразийство и ислям – съюз с геополитически, идеологически и дори икономически измерения, който да се противопостави на радикалния ислям. Същевременно обаче е ясно, че този алианс има и друга цел – да се противопостави на Запада и неговите стратегически съюзници в ислямския свят.

В идеен план, между неоевразийците съществуват доста теории за това как трябва да се развива евразийската икономика. Географски доказано е, че Русия е разполага с огромни ресурси от всякакъв вид, което дава повод на бащите – основатели да говорят за самодостатъчност на Евразия. И все пак, природните ресурси не са неизчерпаеми, а без стабилна и гъвкава икономика не може да има устойчиво регионално развитие. Евразийската икономическа теория стъпва върху твърдението, че икономика и нейното състояние не са цел, а средство за изграждането на идеократичния политически режим в Русия – Евразия (Дугин, ЭКОНОМИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ НЕОЕВРАЗИЙСТВА 2001, 2). За разлика от западния капиталистически модел, който максимизира благосъстоянието и високия жизнен стандарт, евразийският модел поставя на първо място стабилността на политическия строй и оцеляването му. Факт е обаче, че тази стабилност се идентифицира с увековечаването на управлението на един политически елит. Следователно съгласно тази неоевразийската теория икономиката е инструмент на политическия режим. Самите ценности, върху които стъпва евразийската икономика имат нематериален характер. Затова и неоевразийската икономическа концепция представлява пълно отрицание на марксистката. По този начин отрицавайки както капитализма, така иа марксизма този тип парадигма се обособява като парадигмата за „третия път“ – път на изграждане на самобитен и уникален евразийски икономически модел. Модел, който почива върху един основен принцип: поставянето на ключовите сфери в икономиката под държавен контрол при наличието на силен протекционализъм и система за социално подпомагане. Ключов приоритет е също възраждането на националното стопанство, за което неоевразийците смятат, че е било почти унищожено в резултат на либерално – демократичните реформи от 90 – те години на XX век. Тук тяхната икономическа мисъл признава, че нито богатата руска олигархия, нито ревизията на социализма, нито работническата класа са в състояние да допринесат за това възраждане. То може да бъде постигнато единствено и само чрез създаването на „евразийска средна класа“, която да се състои от представители на малкия и среден бизнес. Единственото необходимо условие е да не оперират със западен капитал, а с евразийски капитал. Той включва както природните ресурси, с които разполага Русия, така и възможностите за взаимно партньорство с бившите съветски републики. Веднъж задвижен този процес Русия – Евразия може да премине към създаването на евразийски икономически, а впоследствие и политически съюз, който да сложи началото на Великата евразийска империя.

Накрая, но не на последно място идва неоевразийската великодържавност. Дотук разгледаните аспекти очертават в най-общ план идейната рамка на неоевразийството. Този последен аспект поставя неговата крайна цел – да направи Русия велика държава. Руското великодържавие винаги е заемало централно място в политическото мислене на Изток. Новите евразийци виждат в руското великодържавие не експанзионизъм или желание за доминация, а вътрешен идеал на руския евразийски народ (Дугин, Россия может бьить или великой или никакой 1999, 1). Идеал, който да обедини всички славяни около Русия, създавайки славяно – православна ос от народи. Неоевразийците аргументират ролята на Русия като централно звено с помощта на исторически доказателства, позовавайки се на това, че източните славяни, населяващи Московските княжества са се наричали великоруси, докато западните славяни, които така и не успяват да изградят стабилна държавност – малоруси. Затова и Велика Русия е онази държава, която обединява славянските племена под върховенството на великорусите. Неоевразийството припознава като законен применик на Московското великоруско княжество Руската федерация, която трябва да възроди Велика Русия. Това възраждане трябва да се превърне в национален идеал на евразийските народи, които ще влязат в състава на великата евразийска държава. Въпреки че неоевразийците не припознават руското великодържавие като агресивен и експанзионистичен идеал, те не изключват изграждането на съюзи и извършването на нови завоевания за постигането на целите си. Но най-показателно за тяхната доктрина е твърдението за неизбежното величие на Русия. Идеята за това, че Русия е обречена да бъде велика още от създаването си и че тя не може да бъде просто „държава“. Идеята, че Русия или ще бъде велика, или изобщо няма да бъде Русия. Този идеологически максимализъм на новите евразийци е видим в руската външна политика. Политика, която е насочена към създаването на многополюсен свят, в който Руската държава да заема ролята на един от полюсите. Остава да си зададем въпросът – има ли тя потенциала да го направи?

Идейните аспекти на неоевразийството формират неговата идеологическа рамка. Новите евразийци се стремят към изработването на уникална и самобитна идеология, която да съответства на руската визия за великодържавие. Техните идеи не ревизират нито идеите на евразийските от класическия период, нито теорията на Гумилев. Те просто внасят някои допълнение за да съответства неоевразийството на новите политически реалност. Освен разгледаните до този момент допълнения, най-значимото и най-дълбоко разработеното от тях безспорно представлява неоевразийската теорията за геополитиката на Александър Дугин.

5. Геополитическата парадигма на неоевразийството.

Геополитическата парадигма на новите евразийци се изразява в разработването на нова геополитическа теория. Тази теория отразява в най-общ план визията на Александър Дугин за системата на международните отношения и ролята на Русия – Евразия в нея. Визия, която има структуроопределящо значение за руската външна политика.

Неоевразийската теория за геополитиката се основава върху визията на Дугин за процеса на глобализация. Съгласно тази визия глобализацията е обективен процес, който обяснява какво се случва в международната политика и има двойнствен характер (Дугин, Философия глобализма – философия контрглобализма 2000, 2). Щом този двойнствен характер се прояви пред човешката цивилизация възникват два възможни сценария. Първият сценарий е този, при който на хората се предлагат определени модели и идеи за развитие, от които те избират кой от тях да следват. При втория сценарий цялото човечество взема решение да следва универсални ценности и схеми на развитие. Първият сценарий води до събирателна глобализация, а вторият – до т.нар. „еднополюсна“ глобализация. За неоевразийците XXI век е епохата, в която се осъществява вторият, еднополюсен модел на глобализация. Разликата е, че този път западноевропейските ценности отстъпват място на американските, които претендират за универсални. В контекста на този процес всеки субект на международните отношения е свободен да запази своята култура и традиции, но не и своята самобитност, тъй като тя бива претопена в американския цивилизационен модел. Основен двигател на цялостния процес са САЩ. Те са и единственият субект в този процес. Всички останали държави са обекти, върху които те се опитват да наложат влиянието си под формата на система от взаимодействия. Неоевразийската парадигма приема, че еднополюсната глобализация има няколко основни идеологически елемента: либералната демокрация като модел на политическо устройство; индивидуализмът като модел на поведение в обществото; свободния пазар и търговията без граници като икономически модел; религиозният синкретизъм и засилването на ролята на виртуалното пространство като среда за общуване между хората. За новите евразийци тези елементи не са съвместими с техните ценности и затова приемат, че Русия – Евразия не бива да взема участие в процеса на еднополюсна глобализация, а да създаде геополитическа алтернатива по модела на събирателната глобализация. Модел, който да доведе до създаването на многополюсен свят, в който да съществуват ценностни модели и пътища на развитие, алтернативни на американските. Дугин приема, че терористичните атаки в САЩ от 11 Септември 2001 година са границата, отвъд която започва формирането на този нов многополюсен свят (Дугин, СОБЫТИЯ 11 СЕНТЯБРЯ: ЭКОНОМИЧЕСКИЙ СМЫСЛ И ГЕОПОЛИТИЧЕСКИЕ ПОСЛЕДСТВИЯ 2001, 1).

Неоевразийството има дихотомна представа за геополитиката. За новите евразийци тя се изразява в естественото противопоставяне, което съществува между  „сухопътните“ и „морските“ цивилизации (Дугин, Основы геополитики 2000, 11). Сухопътните цивилизации се характеризират с уседналност. Те установяват контрол над обширни територии и така формират империи. Тези империи са мултинационални и поради тази причина водещи са колективизмът и строгата йерархия в обществото. Морските цивилизации не са уседнали, а динамични и инвазивни. Поради това водещи ценности при тях са частната инициатива и индивидуализмът. За разлика от сухопътните, морските цивилизации се развиват доста по-бързо. Тяхната цел също е да контролират големи територии, но чрез овладяването на колонии. За неоевразийството неизбежният сблъсък между „сухопътни“  и „морски“ цивилизации съществува и през XXI век. Русия – Евразия, като наследник на СССР, е доминиращата сухопътна държава. САЩ, като наследник на Британската империя, са доминиращата морска държава. За новите евразийци краят на Студената война далеч не слага край на противопоставянето между двете държави, тъй като сблъсъкът „море“ – „суша“ продължава да действа в геополитиката. Наред с това те дават няколко основни геополитически сценарий, които могат да решат бъдещето на международната система. Първият сценарий е окончателната и пълна победа на морето (САЩ) над сушата (Русия – Евразия). В този случай Америка ще универсализира своите ценности и ще ги наложи като единствената възможна форма на човешко развитие. Вторият сценарий се изразява в прекратяването на противопоставянето между сушата  и морето. Тази опция е равнозначна на края на историята тъй като означава или ядрена война или утопичен мир. Третият сценарий разглежда победа на морето при временно поражение на сушата. В този случай краят на Студената война е донесъл само временна победа на САЩ и предстои нов възход на Русия – Евразия, който ще доведе до възстановяването на двуполюсния модел. Последният вариант предвижда конфликт, който ще доведе до втора и окончателна победа на морето – САЩ. Побеждавайки Русия – Евразия, Америка ще може да наложи своя културен модел над целия свят, което ще сложи край на световната история. Този край ще настъпи с избухването на Всемирна революция, в рамките на което доминиращата морска цивилизация ще възприеме политическия модел на сушата и ще формира световна империя, която ще управлява на глобално ниво. От тези четири сценария е видим стремежът на неоевразийството да представи системата на международните отношения през XXI век като арена на постоянен сблъсък между САЩ и Русия. Очевидно е, че за новите евразийци всяко поражение в този конфликт може да бъде фатално не само за Русия, но и за целия свят.

В така разгледаните сценарии неоевразийците маркират една точка, която има ключово значение за изхода от противопоставянето между суша и море. Това е т.нар. rimland или още „брегова зона“ (Дугин, Основы геополитики 2000). Тази зона е обособена от всички останали и съчетава в себе си както елементи от сушата, така и елементи от морето. Това позволява на този регион да се радва както на динамично развитие, така и на военно – стратегическо превъзходство. Следователно който овладее тази брегова зона ще победи в противопоставянето. Тук е важно да се подчертае, че тази зона няма точно определено географско разположение, тя се изменя при всеки конфликт. С други думи, това са всички точки по света, които гарантират глобалното превъзходство на един или друг международен субект.

Неоевразийската геополитическа доктрина приема, че границите на Русия от началото на XXI век съвпадат с границите на Евразия. Ето защо съгласно тази доктрина всяка заплаха за сигурността на Русия е заплаха за сигурността на целия Евразийски континент (Дугин, Основы геополитики 2000, 94). В този смисъл руският национален интерес изразява интереса на цялото евразийско пространство. В духа на класическия период новите евразийци смятат, че Русия не принадлежи нито към Запада, нито към Изтока – тя е уникална и затова тя е самодостатъчна и напълно способна за да присъедини и други актьори в рамките на евразийското пространство. Руската култура не принадлежи нито към културата на романо – германската цивилизация, нито към източните култури като будизма например. Тя е уникална, евразийска култура. Основната цел на тази култура е да гарантира независимото развитие на Русия – Евразия. Новите евразийци приемат, че единственият начин това да се случи е чрез изграждането на Евразийска империя, която да се противопостави на Запада. Тази империя може да бъде изградена както чрез вътрешна интеграция между Русия и съседите й, така и чрез външнополитически алианси, които да извадят колкото е възможно повече държави – членки на НАТО извън Алианса. По време на изграждането на тези алианси специално внимание трябва да бъде отделено на ислямските държави като Иран, които имат чужда и враждебна на Запада политическа култура. В научната литература тази стратегия на новите евразийци се дефинират като „неоевразийско имперостроителство“ (THOMÉ 1994, 574). Основната цел на тяхната стратегия е формирането на нов двуполюсен модел в системата на международните отношения. Неоевразийците аргументират този модел с това, че той е в състояние да гарантира на отделните държави правото да запазят своята уникална и самобитна система от ценности без да се налага да изповядват универсални ценностна рамка, наложена от други международни актьори. В този нов двуполюсен модел новите евразийците виждат мястото на Русия като водач на т.нар. „евразийски блок“, който включва както бившите съветски републики, така и цяла Европа до Атлантика, Индия, Иран и Индокитай в противовес на Атлантическия блок, доминиран от САЩ и Обединеното Кралство.

Съгласно концепцията на неоевразийците основната цел на руската геополитика е да защитава руския национален интерес (Дугин, Основы геополитики 2000, 102). Той, от своя страна, се изразява в стремежа на Русия да възстанови Евразийската империя, за която вече стана въпрос. За новите евразийци Руската федерация се явява приемник на СССР, но в тези си граници тя в никакъв случай не отговаря на евразийския идеал. Тя е просто едно преходно състояние в контекстта на неоевразийското имперостроителство, което почива върху т.нар. „пост-имперска легитимност“ на руската държава. Това понятие се изразява в съвкупността от политически и икономически фактори, които обуславят руското културно наследство в Евразия. В този случай може да бъде направен лесен паралел с колониалните империи, които образуват своя общност след окончателното разпадане на колониалната система. В рамките на тази общност влизат бившите им колонии, които наследяват голяма част от наследството на бившите си метрополии – езикът, историята и т.н. По подобен начин стоят нещата и в Евразия, където независимите държави, които преди са влизали в състава на Руската империя, са наследили редица от нейните културни особености.

Като основен субект на руския национален интерес се явява руският народ, който е обединен етнически, културно и религиозно. Неговата народопсихология е обща и е оцеляла още от времето на Древната Рус, а неговото единство е главната предпоставка за възстановяването на Евразийската империя. В духа на Гумилев и класическите евразийци неоевразийството отрежда на руснаците особена, месианска роля сред другите народи, защото е предопределен да промени историята. Той е движещата сила на Русия и на нейния геополитически интерес. Същевременно, руският народ значително се отличава от западните общества, доминирани от Римокатолицизма и Протестанството. В този смисъл той е анти-западен и не може да се примири с една потенциална културна инвазия в Русия. Интересното е, че въпреки отрицанието, което неоевразийците дават на универсализма, те допускат наличието на плурализъм в руското общество. Този плурализъм обаче не е от западен, а от евразийски тип. Евразийският плурализъм се изразява във формирането на мултинационално, надетническо и надкултурно евразийско общество, в което доминиращ народ да бъде руският. Следователно съществуването на този народ е немислимо без съществуването на Евразийска империя, която да го обедини. Защо точно империя? Защото западният модел на националната държава не може да удовлетвори политическите нужди на руснаците. Европейският модел е прекалено секуларен и чужд за тях. Нужна е стабилна, централизирана политическа система, която да гарантира тяхното единство. Затова и руският народ трябва да приеме мисията на „имперостроител“ – да възстанови империята. Веднъж възстановена, тя ще влезе в ролята на наследник на империята на Александър, на Римската империя, на Златната орда и по този начин ще продължи имперската традиция на тези велики държави. За неоевразийците Евразийската империя се явява не просто държава, а свръхдържава, поради яколко основни причини. Преди всичко тя не е нито национална държава от западноевропейски тип, нито регионален актьор. Тя е империя, глобален актьор. Второ, тъй като е империя тя трябва да води имперска политика, насочена към утвърждаване на своята роля на международната сцена и разширяване на своето геополитическо влияние. Трето, Евразийската империя почива върху строго определени политически, културно – религиозни и икономически принципи, които са съвършено нови и нямат нищо общо с принципите от времето на царска Русия и СССР. Например Православието трябва да зададе основата на културно – религиозните принципи в новата империя, но това не означава нито въвеждането на монархия, нито връщането към съветското атеистично минало. С помощта на тези твърдения неоевразийството легитимира имперските претенции на Русия.

Какво е бъдещето на Евразийската империя? За новите евразийците то се състои в борбата срещу общия враг – САЩ. Неоевразийството определя две основни причини, поради които Америка се явява общ враг на Русия – Евразия и нейните съюзници. Като първа причина се възприема естественото противопоставяне, което съществува между Суша и Море, между евразийското и атлантическото пространства. Необходимо е да подчертаем, че този конфликт се възприема като естествен на базата на неоевразийското разбиране за геополитиката, а не въз основа на реално съществуващи геополитически обстоятелства. Втората причина е ценностната система, която САЩ налагат на целия свят и която противоречи на ценностите, изповядвани от други култури като например евразийската и ислямската, които са самобитни по своя характер. Затова и Евразийската империя трябва да търси съюзници в лицето на други самобитни култури, които не желаят да приемат атлантическата доминация. За да може обаче империята ефективно да противодейства на САЩ, тя трябва преди всичко да е в състояние да гарантира сигурността на своите морски граници. Веднъж установил контрол над тях тя трябва да формира няколко геополитически оси, чрез които да парира американското влияние в глобален план. Първата от тези оси включва Москва и Берлин. Тя е ключва тъй като чрез нея Русия ще установи влияние в Европа. Новите евразийци са привърженици на тезата, че Русия и Европа могат да бъдат съюзници тъй като и двете попадат в геополитическите измерения на Сушата. И докато Евразия се доминира от Русия, която е наследник на Руската империя, то Европа се доминира от Германия, която е наследник на Свещената Римска империя. Нещо повече, в исторически план между двете е съществувал и Свещен съюз. Обединеното Кралство, от друга страна, като традиционен съюзник на САЩ често е влизало в ролята на геополитически съперник на Континентална Европа. Най-важният фактор, който прави възможен съюза между Евразия и Европа обаче е състоянието на европейския военно – промишлен комплекс. След края на Втората световна война европейските държави губят статута си на глобални актьори и дори през XXI век остават силно зависими от САЩ. Тази зависимост поражда периодично напрежение, което може да бъде употребено в полза на Евразия. И ако Русия успее да реализира своя имперски проект, то тя ще бъде в състояние да предложи на Европа алтернатива на американското влияние. Началото на тази стратегия неоевразийците виждат в стимулирането на т.нар. „русофилски движения“ в Европа, а след това – в идването на власт на русофилски политтически елит. Впоследствие трябва да се създадат необходимите предпоставки за съвместно разрешаване на проблемите, касаещи европейската сигурност. Когато Русия и Германия започнат да решават тези казуси заедно, тогава руското влияние в Европа ще има реални шансове да измести американското. Затова обаче има и още една много важна предпоставка – Русия и Германия трябва веднъж завинаги да загърбят спомените от Втората световна война.

Втората ос върви по протежението между Москва и Токио. Азия има историческо значение за Русия не само заради руско – японската война от 1905 година, но и заради силното влияние на САЩ в Япония и Южна Корея[9]. И все пак неоевразийците приемат за основен стратегически съюзник в региона Индия, поради две причини. Преди всичко това е историческият факт, че страната е бивша британска колония и потенциален съперник на Запада. На второ място, индийската култура може да бъде причислена към самобитните култури, които отстояват традициите си и не желаят да приемат ценностната рамка на западната култура. Сходни на нея са японската и китайската култури. Япония, макар и американски съюзник, е победена във Втората световна война, а в Китай доминира политически модел, коренно противоположен на западния. Въпреки това икономическият модел на Китай силно наподобява западният, а разривът между СССР и Мао Дзедун поставя сериозно под въпрос историческата валидност на руско – китайските отношения. Ето защо новите евразийци приемат, че основният стратегически съюзник в регион трябва да бъде Япония, която все по-често прави заявки за връщане към нейната самобитна култура отпреди Втората световна война. Един евентуален съюз между Евразия и Япония би спомогнал на Русия да сдържа американското влияние в целия Тихоокеански регион. И отново, отправна точка в тази стратегия е стимулирането на антиамериканските настроения сред японците, особено сред онези, които се борят за премахването на американските военни бази в страната. В резултат на сътрудничеството между двете държави Япония би могла да направи заявка за по-голяма политическа, а оттам и военна независимост. След това Русия и Япония биха могли взаимно да насочат усилията си към ограничаването на влиянието на Пекин, който неоевразийството възприема като също толкова опасен геополитически противник за Москва отколкото и Вашингтон.

Третата ос е линията Москва – Техеран. Иран е отявлен геополитически враг на САЩ още от 70 – те години на XX век. Шиитският характер на тази държава също я причислява към самобитните култури, които не желаят да приемат западната ценностна рамка като основополага в своето общество. Нещо повече, шиизмът винаги е бил причина за религиозното противопоставяне между Иран и останалата част от ислямския свят, където доминират сунизмът и уахабизмът. Като най-важна геополитическа изгода от един руско – ирански алианс се очертава придобиването на стратегически излаз на повече топли морета. Присъствието на руски военни бази в този регион значително би ограничило американското влияние в Близкия Изток. Засилването на руското влияние в Иран е възможно тъй като страната е стратегически съперник на традиционни западни съюзници в региона като Саудитска Арабия и Израел. От друга страна, присъствието на големите ислямски диаспори в Евразия би сближило допълнително Москва и Техеран.

Както е видимо, целият сценарий на неоевразийците за бъдещето на Евразийската империя е базиран основно върху антагонистичните отношения между Русия и САЩ. Поради тази причина неоевразийството дефинира като основната задача на империята да генерира военно – стратегически потенциал, който да е в състояние да защитава адекватно руския национален интерес чрез осигуряването на баланс между военните ресурси на Русия и НАТО (Дугин, Основы геополитики 2000, 150). Стратегически погледнато, днес руският оръжеен комплекс изглежда остарял, въпреки модернизационните проекти на Владимир Путин. При все това обаче, Русия остава държавата, която разполага с най-голям брой стратегически ядрени бойни глави, което прави директното нападение срещу нея равнозначно на пълномащабна ядрена война. За неоевразийството основеи приоритет по отношение на руския военен потенциал трябва да бъде поддържането на боеспособността на руската армия. Това ще позволи на формиращата се Евразийска империя да се разширява и същевременно – да сдържа ответна намеса от страна на САЩ с помощта на ядрения си арсенал. Това разширяване може да има и други измерения – например въоръжаването на потенциални съюзници, които са силно зависими от Запада. Същевременно, необходимо е разработването и усъвършенстването на т.нар. „космическо въоръжение“, което да способства за навременното снабдяване с информация с цел гарантирането на руската национална сигурност. Паралелно с това, неоевразийският проект предвижда и разработването на повече междуконтинентални балистични ракети, които да компенсират превъзходството на САЩ по въздух и море. Така зададените цели и приоритети много напомнят стремежът на съветското правителство за максимизиране на военния потенциал на СССР. За разлика от съветските ръководите обаче неоевразийците включват в своята стратегия и още един много важен аспект – инвестирането в новите технологии, които костваха на Съветския съюз победата в Студената война.

Неоевразийската геополитическа концепция включва още един много важен аспект, който е добре познат от руската история, но е изоставен по време на съветската власт – това е т.нар. „геополитика на Православието“. Отправна точка за разбирането на същността на този специфичен геополитически феномен е визията на новите евразийци за „Източната природа“ на Православието. С други думи, Православието се възприема като „Източно“ за разлика от Римокатолицизма и Протестанството, които са „Западни“ по своя характер (Дугин, Основы геополитики 2002, 222). Това е една силно политизирана представа за Православието тъй като неговият характер не е нито източен, нито западен, а Вселенски[10]. Самият факт, че неоевразийството приема Православието за Източно, а не за Вселенско, свеждайки богословските аргументи до термина „теологични формулировки“, говори за инструментализирането му от страна на новите евразийци. За тях Схизмата от 1054 година има сериозни геополитически последици, които се изразяват най-силно в претенциите на Римския папа за първенство в християнския свят. Последиците от този акт на разделение окончателно разделят Изтока от Запада, което за неоевразийството окончателно легитимира политическото противопоставяне помежду им. Рим и Константинопол се превръщат в два геополитически центъра, всеки от който активно отстоява своя интерес. Православието започва все повече да се олицетворява с Византийската империя и с нейните геополитически интереси. Римокатолицизмът, от своя страна се явява лицето на папата, който също следва своите интереси. Неоевразийците признават богословските различия между Изтока и Запада, но ги поставят на второ място като изтъкват, че основните причини за различията между тях имат чисто геополитически характер. В рамките на това противопоставяне Изтокът формира своя, Православна идентичност, съгласно която останалият свят се поделя на две: „нехристиянското“ геополитическо пространство, което включва ислямския свят и другите варвари и „западнохристиянско“ геополитическо пространство, което е символ на „отстъпничеството“. За новите евразийци това са първите геополитически очертания на Православието, които имат пряко отношение към външната политика на Византия. Затова и този период в геополитиката на Православието се нарича още „византийски“.

Вторият период от развитието на православната геополитическа концепция е т.нар. „поствизантийски период“. Той започва непосредствено сред покоряването на Византия от османските турци. Тук е необходимо да подчертаем още веднъж, че новите евразийци приемат като основна причина за завладяването на Константинопол прозападната политика на последните византийски императори (Дугин, Основы геополитики 2002). Унията с Рим се възприема като акт, в резултат на който Византия е загубила потенциала си да упражнява „геополитиката на Православието“. Сходно е отношението на неовразийците и към Вселенската Патриаршия, която оцеляла след превземането на византийската столица. Въпреки че Вселенският Патриарх получил правото да бъде „етнарх“ в рамките на Османската империя той също не притежавал потенциала да провежда православна геополитика[11]. В тези условия единственият православен център, който имал възможността да развива православните геополитически концепции и да ги прилага в тяхната пълнота бил Третия Рим – Москва. Подобно на бащите – основатели от класическия период, новите евразийци приемат идеята за Третия Рим като вмъкват и свое допълнение – за „богоносната природа“ на руския народ. Тази идея се изразява в убеждението, че след изчезването на Византия руснаците се явяват правоприемници на ромейския етнос. Сходно било положението с Руската църква, която след получаването на автокефалия започнала да претендира за първенство в православния свят. В тези условия се оформило естественото съперничество между Московската и Вселенската (Константинополската) Патриаршии, което продължава да съществува и към днешна дата. За новите евразийци Московската Патриаршия се превърнала в единственият център на православния свят, а Русия – в единствената държава, която била в състояние да прилага „геополитиката на Православието“. Неоевразийството приема, че по този начин православната геополитика се отъждествила веднъж завинаги с руската геополитика. Константинополската Патриаршия, която отказала да признае тези претенции на Москва, започнала духовно сближение със Запада като се надявала по този начин също да се възползва от геополитическите инструменти на Православието.

Неоевразийството откроява и един трети период в развитието на православната геополитика – Петербургският. Съгласно неоевразийската визия този период е един от най-пагубните в историята на Русия тъй като реформите на Петър Велики почти отнели на империята възможността да развива и прилага геополитическите концепции на Православието. Тя обаче успяла да съхрани този потенциал макар и под малко по-различна форма: православна геополитика с пруско – протестантски уклон. С други думи Романовата империя създала геополитическа концепция, която съчетавала културно Православието и Протестантския модел на Прусия. В тези условия Руската империя ставала все по-централизирана и милитирастична.

Като най-трудният от всички периоди неоевразийството недвусмислено определя съветският период в православната геополитика, белязан от сергианството. Този термин възниква след Октомврийската революция в Русия и се свързва с името на митрополит Сергий Старогродски – тогава местоблюстител (намесник) на патриаршеския престол (Васильева 1997, 170). През 1927 година митрополит Сергий обявява своето Послание, в което декларира своята съпричастност към проблемите на съветската власт. Това създава повод за разделение тъй като посланието идва по време на най-тежките за християните гонения в СССР. Задграничните епархии на Руската православна църква излизат извън общение с Москва като заявяват, че не могат да приемат такава декларация и се обединяват в т.нар. Руска задгранична православна църква. Православните християни в СССР обаче са склонни да подкрепят митрополита под натиска на съветската власт, вярвайки че тази декларация ще спре гоненията. Неоевразийството дефинира позицията на митрополит Сергий като приемлива тъй като за тях тя спомага за възстановяването на Патриаршията през 1943 година. Възстановената патриаршия обаче носи названието „Московска“ по изричното настояване на съветската власт. За новите еразийци с този акт се слага окончателен край на Петербургския период в руското православие. Така в рамките на православната геополитика се оформят две линии – сергианска и анти-сергианска. Сергианската линия в лицето на Московската Патриаршия е склонна да подкрепя съветската власт и да прави компромиси в името на съхраняването на Православието в СССР. Тя се характеризира с антизападна насоченост и насаждането на „православен културен патриотизъм“. Анти-сергианската линия разглежда действията на Москва като неприемливи е се характеризира с прозападна насоченост.

След края на Студената война и разпадането на СССР православната геополитика е оставена на заден план в продължение на десетилетия до момента, в който Московската Патриаршия и Руската задгранична православна църква възстановиха своето общение през 2007 година[12]. Това слага началото на една нова линия в православната геополитика, която се превръща в успешна стратегия за влияние върху „православните братски народи“ и противопоставяне на „неправославния запад“. В тези условия новият политически елит в Русия превръща Православието в удобен геополитически инструмент, който придобива основополагащо значение в руската външна политика. Тук е мястото да се отбележи, че зад концепцията на православната геополитика стои една още по-дълбока, философска концепция, която новите евразийци отстояват – тази за свещената география.

Преди всичко е необходимо да се подчертае, че неоевразийската концепция за свещената география стъпва върху теорията на Хаусхофер за това, че в началото на всяка държава е почвата, върху която се формира сакралният свещен характер на земята (Haushofer 2002, 200). С други думи всеки регион има не просто геостратегическо или геополитическо значение, но и метафизични измерения, които оказват влияие върху неговото развитие. Така например в рамките на разгледаното вече противопоставяне между море и суша, съгласно неоевразийците и двете категории имат сакрален характер. В рамките на сушата съществуват региони като леста, степта и тундрата, където народите, влизайки в пряк досега и взаимодействие с ландшафта за установили свои традиции. Империята на Чингиз хан се е простирала изцяло върху степта, което е придало на степите метафизична величина като „земята на монголите“. Тундрата, населявана от ескимоси може да бъде дефинирана като „земята на шаманите“ поради системата от вярвания, характерни за племената, които я населяват. Съгласно неоевразийската доктрина съществуват две основни понятия, които обуславят компаса на свещената география – Изток и Запад (Дугин, Основы геополитики 2000, 270). Изтокът може да бъде определен като „земята на духа“ или още „географският рай“. Основният аргумент за това твърдение е философски – във всички източни култури „земята на благоденствието“ се простира на Изток. Западът от своя страна е „земята на смъртта“. В свещената география той е символ на упадъка и материализма и е дефиниран едва ли не като мястото на вечния мрак. Причината за това е, че той съществува в едно състояние на естествено противопоставяне с Изтока – земята на благоденствието. И на Изток и на Запад съществуват различни народи със свои традиции. Източните народи са народите на духа, а западните – народите на смъртта. Тази визия на неоевразийците се обобщава от техните последователи като „космически символизъм“. За тях този символизъм има универсален характер и е напълно приложим към всяка геополитическа теория. В ценностен план той обуславя и разликите между Изтока и Запада като противопоставя технологически развития и секуларен Запад на духовно извисения, но изостанал в техническо отношение Изток. Необходимо е да се подчертае, че свещената география добавя и още една ос в своя геополитически компас – оста север – юг. Северът е дефиниран като много по-близък до Изтока в ценностно и традиционно отношение. Подобно на Изтока той е чист, неопетнен, единен. Югът, от друга страна, е пространство, е което царуват инстинктите, жестокостта и материята и затова той е много по-близък до Запада. Това е причината, поради която между Севера и Юга също има естествено обусловено противопоставяне. Ценностно – традиционната рамка в тези региона с пълна сила се отнася и до народите, които ги населяват. Например народите на Изток за народи на духа, а народите на Запад – на материята и по този начин те застават един срещу друг във всяко едно отношение. Новите евразийци приемат, че от този сблъсък зависи и бъдещето на цялата планета.

Настоящото изследване ще даде един пример за това по какъв начин неоевразийството прилага концепцията за сакралната география към руската външна политика. Всъщност става дума за естественото противопоставяне между Русия и Запада – идеен аспект, който присъства в рамките на евразийските концепции още от времето на бащите – основатели. Съгласно сакралната география САЩ се явяват естествен противник на Русия тъй като са всичко онова, което Евразия не е. Казано с други думи, за новите евразийци ако Русия се възприема като „земя на духа“, Америка се възприема като „земя на смъртта“. Тази силно песимистична визия на новите евразийци е в пълен синхрон с традиционните евразийски нагласи към западната култура. Към тази т.нар. земя на материализма неоевразийството причислява още Западна Европа и Обединеното Кралство, които имат стратегическо значение за САЩ тъй като се явяват гранична зона между Америка и Евразия. Нещо повече, съгласно идеите на новите евразийци тази зона има пълните характеристики на колония, с което те на практика твърдят, че Западна Европа и Англия се явяват стратегически колонии на САЩ – теза, която лежи в основата на руските външнополитически доктрини и на руското политическо мислене като цяло. Тази визия на неоевразийците много наподобява на модела на двублоково противопоставяне от времето на Студената война. Такава е й нейната цел – да поддържа образа на „лошия“ Запад в съзнанието на руснаците.

Неоевразийството поставя като една от основните цели на руската външна политика победата над „земята на смъртта“ – Америка. За това са предвидени и различни инструменти: стимулирането на сепаратистките движения в САЩ, подклаждането на социални конфликти, финансирането на екстремистки движения в това число сектантски и расистки групировки. В тези условия Америка ще бъде принудена да се концетрира върху вътрешнополитическите си проблеми, а това от своя страна ще доведе до период на изолационизъм в американската външна политика. Днес тази стратегия официално се използва от руския политически елит. Пример за това е както финансирането на евразийските движения в Америка, така и подкрепата, която Русия изразява за сепаратистките движения в Тексас, които апелират за отделянето на този щат от САЩ.

Втората стратегическа цел в руската външна политика се явява овладяването на Западна Европа и Обединеното Кралство, които както стана ясно се възприемат като американски колонии. Тук новите евразийците виждат два сценария. Първият е пълномащабен военен сблъсък между САЩ и Русия, в който Западна Европа ще бъде използвана като бойно поле между двете сили и ще понесе загубите им. Вторият сценарий е създаването на съюз между Евразия и Европа, алтернативен на изградената до този момент интеграционна общност – Европейският съюз и военния блок – НАТО. Това ще доведе до сформирането на стратегически съюз между Русия и Европа и изтласкването на САЩ от Стария Континент. За да се случи обаче това е необходимо отново воденето на негласна, необявена информационна и идеологическа война, в рамките на която Русия трябва да наклони европейското обществено мнение в своя полза.

Третата стратегическа цел в руската външна политика в контекста на сблъсъка между Изтока и Запада е разрушаването на „санитарният кордон“, с който САЩ са оградили Западна Европа. В теорията на международните отношения понятието „санитарен кордон“ се използва за да обозначи системата от мерки и доктрини, с чиято помощ се сдържа разпространяването на екстремистка или опасна идеология (Dyukov and Orlenko 2011, 26). Ключът към разрушаването на този кордон е овладяването на пограничните райони на Европа – например Прибалтийските държави, които имат ограничен военно – стратегически потенциал. За неоевразийството най-ефективният външнополитически инструмент, който може да гарантира руското влияние в този регион е „хибридната война“. Тя има за цел да пропагандира убеждението, че Прибалтика, както и други погранични на Европа региони са много по-близки като интереси и общи ценности до евразийското културно пространство, отколкото до американската култура. Днес Русия осъществява тази своя стратегия на пълни обороти, преследвайки и крайната цел на хибридната война – образуването на „евразийско пространство за сътрудничество“, което се простира от Дъблин до Владивосток.

Още един пример за това как сакралната география влияе върху руската външна политика е геополитическата линия, която Русия следва на Балканския полуостров. За новите евразийци Балканите се поделят на четири зони: Босненско – хърватска зона – изцяло ориентирана към САЩ и Западна Европа; Сръбска – изцяло ориентирана към Евразия; Българска – все още ориентирана към Евразия; Гръцка – ориентирана към САЩ и Западна Европа (Дугин, Основы геополитики 2000, 197). Извън тези зони попадат Румъния, която е част от т.нар. румънско – молдовска зона и Турция, която е част от ислямския свят. Основната цел на руската външна политика в този регион е създаването на няколко геополитически лъча, най-важните от които са София – Атина и София – Белград. В по-дългосрочен план, тези лъчи могат да бъдат обединени в т.нар. „Балканска Федерация“, която да е ориентирана изцяло към Евразия. За тази цел обаче не бива да се допуска Сърбия да стане част от НАТО. Отправна точка за осъществяването на руската стратегия на Балканите е разрушаването на геополитическия съюз между България и Гърция. За тази цел е необходимо Русия и Турция да работят заедно тъй като това ще тушира всякакви антитурски настроения на полуострова и ще спомогне за изграждането на мощни евразийски лобита в Балканския политически елит. Единствената проблемна точка пред изпълняването на тази стратегия може да се окаже Румъния, поради традиционно антируската й политика. За тази цел неоевразийството предвижда както воденето на хибридна война, така и създаването на геополитически блок от Букурещ до Подгорица, в рамките на който да бъде включена и Румъния. Важно е да се отбележи, че Молдова също се числи към този блок.

Така зададените примери показват в най-голяма степен по какъв начин неоевразийската концепция за сакралната география формира съвремените външнополитически доктрини в Русия. Много от тези доктрини вече са приведени в действие и тяхното развитие тече много динамично. Разбира се освен посочените примери могат да бъдат приведени и много други. Общото между тях е, че техният механизъм е един същ – те разчитат в много по-малка степен на директната вонна намеса, а в много по-голяма степен – на воденето на т.нар. „хибридна война“, която има за цел успешното провеждане на една по-амбициозна и интервенционалистка външна политика на Русия – Евразия.

Геополитическите концепции на новите евразийци далеч не обхващат единствено досега разгледаните аспекти. За да бъде пълен настоящия анализ ще бъдат разгледани и някои от по-дълбоки елементи от философията на неоевразийците, която днес се явява структуроопределяща в руската политика. Отправна точка за неоевразийската философия е Дугиновата представа за геополитиката, но този път приложена към понятието „история“. За Дугин историята може да бъде тълкувана по много начини като от това зависи и развитието на отделните културни пространства (Дугин, Основы геополитики 2000, 458). Той приема, че след края на Студената война са се сблъскали две леви по своята същност тълкувания на историята – комунистическото и либералното. В този сблъсък са победили либералите, чиято концепция за историческото развитие кореспондира пряко с теорията на Франсис Фукуяма за края на историята и последния човек. Съгласно тази теория либералната демокрация представлява последната точка в развитието на човечеството, както и последна форма на човешкото управление. В това си качество тя е краят на историята (Фукуяма 2007, 27). Либералният човек от своя страна е последният, най-съвършеният човек. За новите евразийци тази визия може да бъде дефинирана най-вече като универсалистка и илюзорна тъй като е лишена от реални аргументи. Тя снижава своята визия само до западните общества и западното културно пространство без да отчита съществуването на други, самобитни култури, които не изповядват либералните ценности. В неоевразийството този универсалистки и илюзорен характер обуславя и идеята на Запада за изграждането на еднополюсен свят, начело на който в дългосрочен план да застане един колективен властващ суверен. Необходимо е да почертаем, че в този момент идеите на неоевразийството правят много сериозни препратки към т.нар. конспиративни теории за изграждането на глобално правителство. Нещо повече, напълно в духа на тези теории новите евразийци твърдо отстояват тезата, че този глобален суверен е в състояние да установи състояние на мир и стабилност в международната система, но само в полза на онези, които доброволно възприемат либералните ценности. Кое обаче е стряскащото и парадоксалното в неоевразийската теория? Това, че в опита си да опровергае западния либерализъм тя борави с неправилни или по-точно изкривени Библейски паралели като например препратката спрямо старозаветната история за Каин и Авел[13]. Съгласно неоевразийския прочит на този Библейски епизод братоубийството на Каин било напълно оправдано – Авел пролял кръвта на невинни овце и затова заслужавал да бъде пролята и неговата кръв. По този начин Каин влязъл в образа на Изтока – силен и жесток, но справедлив. Авел от своя страна се уподобил на Запада – смятайки се за избран, защото получил Божието благоволение. Сходни са аналогиите, които неоевразийците правят с древногръцката митология, интерпретирайки сблъсъка между Кронос и баща му – Уран[14]. И докато Уран тук изобразявал порочния и упадъчен Запад, Кронос се уподобил на Изтока – той бил длъжен да направи това, което извършил за да сложи край на властването на тираничния и развратен Уран. Настоящото изследване приема, че подобен тип аналогии изглеждат изключително изопачено и служат единствено като доказателство за валидността на неоевразийската философия. Християнските аналогии нямат богословска валидност, докато митологичните заемки са извадени извън своя контекст. Това поставя под въпрос и валидността на неоевразийските аргументи, въпреки ясната отправна точка, от която те тръгват.

От казаното дотук следва, че геополитическата концепция на неоевразийците има както политически, така и философско – религиозни измерения. Затова настоящото изследване приема, че тя може да бъде интерпретирана като религиозно – политическа доктрина. Това е още по-видимо от следващия аспект на неоевразийската философия – идеята за месинаската роля на Москва в световната история. Съгласно тази идея Москва е богоизбран град, центърът на Вселената, Третият Рим, центърът на Православния свят, който има абсолютната и неотнимаема мисия да удържи победа над идващия антихрист (Дугин, Основы геополитики 2000, 469). За новите евразийци тази идея има и геополитически измерения – Москва трябва да сдържа т.нар. „стратегия на анакондата“, прилагана от САЩ. Стратегията на анакондата е геополитически план, приложен от президента Ейбръхам Линкълн по време на Гражданската война между Северните и Южните щати (Bern 1989, 20). Планът позволява на силите на Съюза да блокират ключовите пристанища на Конфедерацията, изграждайки плътен пръстен около Конфедеративната армия. С този пръстен армията на Съюза „задушава“ противника си, с което на свой ред Северът печели Гражданската война в САЩ. Според неоевразийската геополитическа теория Америка прилага същата стратегия спрямо Русия – Евразия по няколко начина: с разширяването на НАТО в Украйна; с опитите на САЩ да овладее Централна Азия; с изграждането на стабилен американско – японски алианс и с овладяването на Северния ледовит океан. Религиозно – политическата доктрина на неоевразийците интерпретира тези опити на Америка като своеобразен геополитически апокалипсис, в който кулминацията би трябвало да бъде битката за Москва – столицата на зараждащата се Евразийска империя. Парадоксалното в тази визия на неоевразийската философия е още един пример, който е свързан със съветския период в развитието на Евразия. В религиозно – политическата доктрина новите евразийци този период се възприема като „спасителен“ и „реставрационен“. Причината а това е, че реформите на Петър Велики и управлението на Романовата династия са отдалечили империята от нейната самобитна култура и са я подчинили на Запада, превръщайки я в „руски Вавилон“. Тук препратката е повече от ясна – Руската империя на Петър I и Романови се интерпретира с помощта на Библейска препратка към Вавилон, който в Библията е представен като център на греха и неверието в Бог. Тази визия става причина много последователи на неоевразийството да се присъединят към сектата на старообрядците в Русия, която отхвърля богослужебните реформи на Петър I и патриарх Никон, за които вече стана дума по-рано в изследването. „Спасителната“ роля на СССР от своя страна се възприема от неоевразийците като резултат от Божия промисъл тъй като в Съюза вярата в Бог и християнският живот се съхранили по особен начин в лицето на комунистическата идеология, която изисквала вярност към Партията и задължително участие в строителството на светлото и безгрешно социалистическо общество (Дугин, Основы геополитики 2000, 475). Тези разсъждения на новите евразийци не се приемат от настоящото изследване тъй като поставянето на знак за равенство между християнство и комунизъм представлява една огромна теоретична и практическа несъстоятелност. Подобни идеи са характерни за ранния социализъм на Сен Симон, наблягащ върху общата собственост и еднаквото разпределение на благата. Настоящото изследване обаче не приема подобно тълкувание на християнството тъй като то принизява вътрешните метафизични потребности на индивида до идеологическо индоктриниране. Исторически факт е обаче, че точно такава е била политиката на Сталин по време на Втората световна война. В това отношение тези идеи на неоевразийците силно напомнят на Сталиновата политика по отношение на Православието в СССР след 1941 година. Такива интерпретации обаче са съвсем обичайни за старообрядците, чието отношение към християнския живот има силно подчертан буквалистки характер. Интересното е, че и днес неоевразийците възприемат Москва като сакрален и свещен център на Евразия, в който неоевразийството и християнството се преплитат както в руската политическа система, така и в руската външна политика.

Философско – религиозните аспекти на неоевразийската геополитическа доктрина не се изчерпват дотук. За неоевразийците сблъсъкът между Русия и Запада има характер на свещена война, в която САЩ и Западна Европа водят кръстоносен поход срещу Русия – Евразия като този поход се води под знака на либерализма (Дугин, Основы геополитики 2000, 510). В този дух неоевразийската концепция за либерализма го дефинира като тоталитарна идеология, основаваща се на индивидуализма и рационализма. Той не търпи други идеологии тъй като претендира за универсалност и превъзходство над всички тях. В оста ляво – дясно либерализмът е ситуиран от новите евразийци като десен в икономическо отношение, но ляв – в политическо. Те го приемат още и като агресивен и войнстващ макар и в преносен смисъл – либерализмът не си служи директно с физически репресии, а „задушава“ културно опонентите си. В резултат на това своеобразно задушаване противниците на либерализма губят своето значение в обществото и се превръщат в маргинали, които се възприемат от останалите за опасни и радикални. Следвайки тези разсъждения на новите евразийци може да се заключи, че те възприемат либерализма по-скоро като либерален тоталитаризъм и доминираща идеология. Това е и основната причина, поради която те възприемат ценностите на демокрацията и човешките права като заплаха за евразийската култура. И ако като носител на тази култура се възприема Русия, то като носител на либералната култура се възприемат преди всичко САЩ.

Религиозно – политическата визия на неоевразийството приема, че корените на американската култура трябва да се търсят както в класическия либерализъм така и в протестантските общности, колонизирали Новия свят. През XVIII век те са възприемали американския континенти като своята Обетована земя, където мога да построят идеалното общество. Очевидно този идеализъм и този стремеж към свобода се оказват неразбрани от идеологизте на евразийската култура. За тях Обетованата земя е Евразия, а идеалното общество – евразийското. И именно тук е видимо, че сблъсъкът между двете визии има както политически, така и религиозни измерения. Неведнъж западната култура е обвинявала Русия в инструментализация на Православието. Новите евразийци отговарят на обвинението с обвинение: те дефинират протестанството в САЩ като политическа идеология, а не като религия. Като доказателство за тази теза е приведен фактът, че голяма част от американския политически елит е част от Протестантски общности. Факт е, че в американската политическа мисъл доминира схващането за Америка като избрана държава и за американската нация като избрана да гарантира световния мир. Тук отново е видим сблъсъкът както на религиозно, така и на идеологическо равнище. Например американската концепция за „новия Израил“ категорично се отхвърля от евразийците, които се стараят да наложат собствената си визия за „руския богоносен народ“. И двете концепции претендират за това, че двата народ са избрани и имат особена мисия и място в световната история. В крайна сметка се оказва, че разликите между Православието и Американското протестанство имат ключово значение за противопоставянето между Русия и САЩ. Затова неоевразийството възприема Америка не само геополитически, но и като цивилизационен противник на Русия.

Съществува и още един аспект от религиозно – политическата доктрина на новите евразийци, който се отнася пряко до противопоставянето между Изтока и Запада. Той се състои в представянето на този сблъсък под формат на древния исторически конфликт между Рим и Картаген. В XX век Третият Рим – Русия излиза на война срещу Новия Картаген – САЩ и НАТО. И докато Третият Рим е съхранил концепциите за човешкото достойнство непокътнати, то Новият Картаген е превърнал хората в егоисти, които се стремят да защитават единствено собствения си интерес без да отчитат проблемите на колектива. Концепцията на неоевразийците тук звучи като исторически ултиматум – ако Новият Картаген не бъде спрян, той ще наложи властта си над целия свят по същия начин, по който езическите народи някога са налагали идолопочитанието. Единствено Русия – Евразия има потенциала да спре този победен ход като ключовата роля се пада на руската армия. В геополитическата концепция на неоевразийците армията на Русия заема особено място. Тя се интерпретира като наследник на римската армия като наред с това й се приписва мисията да брани Третият Рим и да срази Новият Картаген. Тя е единствената армия, която може да победи в една нова Пуническа война. В този контекст неоевразийството приема, че Студената война не завършва с разпадането на СССР (Дугин, Основы геополитики 2002, 532). Като основен аргумент служи тезата, че дори след падането на социалистическия блок Америка е продължила да вижда в лицето на Русия – Евразия геополитически съперник. Руската външна политика, от своя страна, също е отчитала Запада като враг. Събитията, които се наблюдават към днешна дата в международните отношения свидетелстват за това, че въпреки кратките периоди на „разведряване“, напрежението между САЩ и Русия остава. Примери в това отношение са както руската интервенция в Крим, така и разширяването на НАТО на Изток. В рамките на този нестихващ сблъсък неоевразийската доктрина приема, че единственият сигурен начин за сдържане на напрежението и националната сигурност на Русия – Евразия е ядреното оръжие. То се явява последната бариера пред директната опасност от евентуална западна интервенция на руска територия. И все пак тази бариера не е достатъчна за да бъде победен Новият Картаген. Необходимо е построяването на единен и нерушим Евразийски съюз, обединен около Русия, който да поведе борба срещу САЩ и техните съюзници. Затова и руската външна политика в XXI век е насочена именно към построяването на такова обединение.

От казаното дотук става ясно, че геополитическата доктрина на неоевразийците има няколко структурни аспекта, които й придават не само политически, но и философско – религиозен характер. На базата на своята доктрина новите евразийци формулират няколко „стълба“, върху които може да продължи нейното надграждане. Първият стълб е полярност, който се изразява в стремежа н Русия да бъде глобален актьор и полюс в системата на международните отношения. В политически план, този стълб е пряко следствие от имперското самочувствие на страната и нейното историческо минало. В религиозен план той се свързва с идеята за богоносния руски народ, чиято мисия е да води борба със „злото“. Вторият стълб е хиперборейският. Неговата същност е свързана с идеята, че Русия – Евразия е център на великата хиперборейска цивилизация, населявала региона на планината Урал. В историческата наука тази цивилизация се приема като пряк предшественик на северните народи като обаче повечето историци са склонни да й придават митологично или още легендарно значение (Philips 1955, 161). Тук е мястото да подчертаем, че неоевразийството не отхвърля, а по-скоро допълва тази историческа интерпретация в духа на теорията за сакралната география. За новите евразийци Москва, като наследник на хиперборейската цивилизация, трябва да се обособи като център на Евразия до степен, че евразийският континент да стане „московоцентричен“ (Дугин, Основы геополитики 2000). Веднъж достигайки московоцентризъм Русия – Евразия ще може да провежда паназиатска външна политика и по този начин да сбъдне меродавната руска мечта за излаз на топли морета. Тази концепция се превърна в неразделна част от от руската външна политика. Третият стълб е православният. Той се свързва с изграждането на православна ос, чиято цел е осъществяването на евразийското месторазвитие, за което стана въпрос по-рано в настоящото изследване. В този пункт е ясно, че неоевразийството инструментализира Православието за постигането на своите цели. Важно е да се подчертае, че подобен подход крие сериозни рискове от етнофилетизъм. Четвъртият стълб е самобитният. Той отстоява идеята за самобитността на руската култура и формирането на самостоятелни външнополитически доктрини, които да не са в съзвучие с тези на САЩ. Нещо повече, градейки се на този стълб, руската външна политика трябва да защитава претенциите на Русия – Евразия за ролята на полюс в международната система.

Стъпвайки върху тези четири стълба неоевразийците формулира няколко геополитически линии, които Русия трябва да следва в своята външна политика. Първата линия е поставянето на руските национални интереси над всички останали политически проблеми в страната. С други думи, основната цел на руската външна политика трябва да бъде превръщането на Русия във велика държава. Това ще позволи създаването на Евразийски блок, който да се противопостави на Атлантическия. За да постигне тази цел Русия преди всичко трябва да действа не само на регионално, но и на глобално ниво. Намесата на Русия в Сирийската гражданска война е израз на тази политика. В по-дългосрочен план е необходимо обединяването на всички външнополитически оси в оста Москва – Берлин – Токио – Техеран, която да сдържа атлантическото влияние на Запада.

Втората линия е изграждането на силна и функционираща икономика, която да е в състояние да се противопостави на западната – цел, изключително амбциозна за руската администрация. Евразийската концепция за третия път вече беше разгледана по-рано в изследването – тя заляга като ключова доктрина, върху която да се гради евразийската икономика. За новите евразийци икономическото развитие на Русия трябва да е насочено към една основна цел – водене на силна и ефективна външна политика, която да сдържа западното влияние. То от своя страна има няколко центъра – САЩ, Европа и Япония. Китай е отчетен като икономически партньор, но и като геополитически противник. Затова и неоевразийството приема, че е необходимо създаването на четвърти център – евразийският, който да поддържа баланса между Изтока и Запада. Китайският модел е отчетен като успешен, но неприемлив за руските нужди тъй като съдържа западни елементи на реформа. Руският модел предполага формирането на евразийски център, чиято роля в глобалната икономика да се гарантира от ядрения потенциал на Русия. Парадоксалното е, че точно подобен тип икономически доктрини доведоха до разпадането на СССР.

Третата геополитическа линия в руската външна политика е осъществяването на месторазвитие. Неговата цел е да спре разширяването на НАТО на Изток и да постави началото на Евразийската империя. Неоевразийците приемат, че ключовият регион, от който може да се гарантира безпроблемното месторазвитие е Украйна и поради тази причина не бива да се допуска тя да стане част от евроатлантическото пространство. За тази цел тя трябва да бъде поставена в пълна зависимост от Москва с всички възможни средства. Тази политика беше успешно приложена при анексирането на полуостров Крим от Русия. Акт, който изглеждаше почти невъзможен в XXI век.

Кавказката геополитическа линия е четвърта в приоритетите на руската външна политика. Важността на Кавказ се обуславя от това, че той е регион на постоянни апетити от страна на НАТО. Нещо повече, той е част от постсъветското пространство и се приема като потенциален участник в Евразийския съюз. Съгласно неоевразийската доктрина за Русия е важно да не допуска дестабилизиране на региона тъй като това би довело до намесата на Запада, който действа в региона с помощта на ислямистите, финансирани от Саудитска Арабия. Израз на руската политика в Кавказ са руско – чеченските конфликти, които прерастнаха в открити военни сблъсъци. Овладяването на Чечня се превърна в ключва мисия за руския политически елит. Сходно е положението с Грузия и Армения, които според неоевразийците могат да бъдат държани в зависимост въз основа на общото християнско наследство с Русия. Това обуславя и високата активност на Московската Патриаршия в този регион. В дългосрочен план руската външна политика е насочена към създаването на единно кавказко пространство под контрола на Москва. За да се случи това обаче, Русия първо трябва да се справи със сепаратистките тенденции в региона.

Накрая, но не на последно място стои политиката на Русия спрямо ислямския фундаментализъм. За неоевразийството тази опасност не съществува. Тя е изкуствено пропагандирана от Запада, които иска с нейна помощ да легитимира интервенциите на САЩ и НАТО. Руската външна политика разделя ислямския свят на няколко региона в зависимост от характера на исляма, който населението на съответния регион изповядва. На първо място, това е Саудитска Арабия, където доминира уахабизмът, който се явява политическа формула на абсолютния теократичен режим в страната. Това е едно от най-консервативните тълкувания на исляма. Тази идеология и този регион са верни съюзници на Запада и в политическо и в икономическо отношение. На второ място е Иран, където доминира шиизмът. Този ислям има визионерски жив характер и е напълно противоположен на уахабизма. Този регион е изключително враждебен към Запада още от Иранската революция от 70 – те години на XX век. Ядрената сделка, сключена по време на администрацията Обама ни най-малко не подпомогна за спадането на това напрежение. На трето място идва сунитския самобитен ислям, разпространен широко в Северна Африка и Близкия Изток. Този регион беше сериозно дестабилизиран вследствие на серията от конфликти, които получиха парадоксалното наименование Арабска пролет. За жалост тези държави не разпознаха демокрацията като алтернатива на съществуващите военни диктатури. За тях като по-привлекателен модел се обособи радикалния ислям. Изтеглянето на американските войски от Ирак на свой ред доведе до освобождаването на геополитически вакуум, който позволи създаването на алианс между полковниците на Саддам Хюсейн и радикалистите на Ал Кайда. От този съюз се роди Ислямска държава. Накрая неоевразийците поставят и зоната на т.нар. светски или прогресивен ислям. Такива режими са традиционно прозападно настроени поради това, че се стремят към създаването и поддържането на светски политически режим. До скоро Турция беше сочена като образец в това отношение. След идването на власт на Ердоган обаче светският характер на турската държава беше поставен под въпрос. Турция започна да става повече азиатска и по-малко европейска. Доказателство за това е засиленото руско – турско сътрудничество. За сметка на това Египет се утвърди като един от малкото „светски острови“ в Северна Африка, който успя да се предпази от радикалния ислям, макар и на цената на военна диктатура.

Неоевразийската геополитическа доктрина безспорно представлява интересен от изследователска гледна точка научен обект тъй като притежава не само политически, но и философско – религиозни измерения. Това обаче има сериозно значение за начина, по който тя се прилага в рамките на руския външнополитически процес. До каква степен тя влияе на руския външнополитически живот? Това става ясно при един кратък поглед върху руската външна политика днес. Въз основа на направените от изследването паралели става ясно, че неоевразийството доминира руските външнополитически доктрини. Дали обаче е възможно с помощта на тази концепция Русия да осъществи основната си цел и да се превърне отново в глобален актьор на международната сцена? Отговорът на този въпрос все още лежи в бъдещето.

ГЛАВА VI. КРИТИКА НА ЕВРАЗИЙСТВОТО

В тази глава на изследването ще бъде направен критичен анализ на евразийството в няколко основни посоки. Първо, ще бъде очертан паралел на сравнение между евразийската идея и европеизма. Акцентът в това сравнение е поставен в ценностен план. На второ място, ще бъде разгледан процеса по „приватизация на християнството“ от страна на евразийството – модел, който е силно характерен за руската политика днес. Трето, изследването прави анализ на това как евразийската идея обвързва България с Русия при положение, че нашата страна вече има своята геополитическа ориентация. В последната част от тази глава е направен кратък контент анализ, който анализира каква е ролята и мястото на евразийството в българските медии.

1. Евразийската идея и европеизмът.

Тезата за естественото противопоставяне между Изтока и Запада присъства във всички етапи от развитието на евразийската идея. В съвременната международна система това твърдение умело се използва за да аргументира руската антизападна политическа реторика. Това антизападно говорене много напомня на езика, който СССР използва за целите на своята пропаганда по времето на Студената война. Днес неоевразийците отстояват тезата, че Русия не е повече комунистическа държава. Въпреки това противопоставянето между Русия и Европа остава неотменна част от тяхната доктрина. В какво се състои ценностният конфликт между евразийската и европейската идея и какви са неговите практически измерения днес в Западна Европа?

Преди всичко, какво представлява европеизмът? Най-общо европеизмът може да бъде дефиниран като конгломерат от идеи, които се развиват заедно, а не изолирано една от друга (Klaus 2016, 7). В рамките на тази хетерогенна идеология, нейните елементи се разполагат с естествено обусловена йерархия.

Първата и най-важна идея, която стои в основата на европеизма е социално – икономическият модел на Европа. Този модел се състои в убеждението, че държавата трябва да има правото да се намесва в свободния пазар чрез въвеждането на държавни регулации в икономиката. Дълбоко в европейското икономическо мислене е залегнало убеждението, че когато такава намеса липсва пазарът няма да може да се саморегулира и ще премине в състояние на анархия. Европейският социално – икономически модел е най-силно застъпен във Франция и Германия, както и в Скандинавските държави. Същевременно е и коренно противоположна на евразийския. В ранното евразийство винаги е доминирала идеята за модел, основан на плановата икономика и колективното стопанство. Неоевразийците доразвиват идеята на своите предшественици като слагат акцент върху отделянето на ключовите сектори в икономиката и поставянето им под прекия контрол на държавата. Целта е създаването на евразийска средна класа, която да доведе до висок ръст на евразийската икономика и трайни подобряване на жизнения стандарт. Настоящото изследване приема, че създаването на такава клас е невъзможно, поради една основна причина – плановите елементи в зададения от евразийците модел. Европейският социално – икономически модел предвижда регулации, но тяхната роля има само превантивен характер – те съществуват дотолкова, доколкото да предпазят пазара от състоянието на анархия, на криза. В това състояние европейското общество има възможност да създаде мощна средна класа, която да гарантира високия жизнен стандарт на стария континент. Евразийският планов модел гарантира свободата на частната собственост, но не създава никакви предпоставки за развитието на свободен пазар. Нещо повече, той съсредоточава ключовите отрасли в икономиката в ръцете на политическия елит, което неминуемо води до ръст на олигархията. Това от своя страна елиминира средната класа и създадава гигантска пропаст в обществото с два полюса. На единия полюс ще са богатите олигарси и политическият елит, които разпределят благата в своя полза, а на другият – мнозинството бедни граждани, които де юре имат правото на частна собственост, но де факто нямат ресурсите и потенциала да се възползват от нея. Този модел на „евразийско крепостничество“ съществува днес в Русия, където ножицата между свръхбогатите олигарси и бедното мнозинство е видима.

Вторият елемент от европеизма е най-уникалният – европейският интеграционен модел. Благодарение на този модел днес в системата на международните отношения съществува един актьор, който от международноправна гледна точка не е нито държава, нито международна организация – Европейският съюз. Тази интеграционна общност е резултат от усилията на поколения от политици, които следвайки принципа “step by step” – интеграция стъпка по стъпка. Тук е мястото да подчертаем, че интеграционният процес винаги е бил обект на един сериозен политически дебат – какъв да бъде неговият модел? Първият модел, който засилено се защитава от еврооптимистите е „наднационалният“. Той предвижда отдаването на все повече суверенитет на държавите – членки на Европейския съюз към неговите институции с крайна цел постигането на единно политическо цяло. Вторият модел, или още моделът на „европесимистите“, поддържа модела на т.нар. „междуправителствено сътрудничество“, което предвижда запазването на ключовите политически и икономически правомощия в ръцете на държавите – членки. Затова и групата на европесимистите винаги е виждала в Европейския съюз по-скоро икономическа общност, отколкото единно политическо тяло. Но дори и в този си вид общият пазар, митническият съюз и четирите свободи на движение продължават да бъдат едни от най-силните стимули за единение между европейските държави. Съгласно идеите на евразийците, евразийският интеграционен процес трябва да се осъществява на етно-културен, конфесионален и регионален принцип. Крайната цел на този процес също е създаването на единно политическо цяло – Евразийска империя, която да възстанови двуполюсния модел от ерата на Студената война. Този интеграционен модел е отрицание на всичко онова, което представлява европейският модел. Защото ако Европа се опитва да изгради общност, която да гарантира свободата и благосъстоянието на европейските граждани, то Русия – Евразия се стреми към изграждането на империя, която да наследи СССР. Моделът на евразийската интеграция също е парадоксален. Евразия винаги е била мултинационална. В този смисъл мирното обединение на целия регион в рамките на един евразийски суперетнос граничи с утопия. Например държавите от Централна Азия имат свои културно – религиозни специфики и няма как да бъдат изкуствено „интегрирани“ в рамките на суперетнос, доминиран от Русия. Други държави като Грузия, макар и православни в конфесионално отношение, имат желание да водят външна политика, насочена към засилено сътрудничество с Европейския съюз и НАТО. Към всички тези фактори трябва да се добави и още един – икономическият потенциал на Европа и този на Евразия. Към днешна дата европейската единна валута – еврото има статут на световна валута. От друга страна, девалвацията на руската рубла продължава, което означава, че тя няма потенциала да служи за финансов стълб на евразийската интеграционна общност. Как тогава Русия би могла да гарантира икономическата стабилност на цялото обединение? Накратко, ако европейската интеграция е процес, който води до създаването и развитието на Европейския съюз като единна интеграционна общност, то евразийската интеграция е просто поредният инструмент на евразийския неоимпериализъм. Инструмент, който Евразия е готова да използва заедно със силата на оръжието.

Третият основен стълб на европеизма е неговата ценностна система. Тя се състои от няколко основни ценностни измерения, които стоят в основата на съвременното европейско мислене и които са общоприети в рамките на целия Европейски съюз (European Commission 2012, 4). Първото ценностно измерение обхваща онези ценностни аспекти, които се споделят от европейските граждани. Те са следните: уважение към човешкия живот и достойнство, защита на човешките права, мирно съжителство на всички граждани, отстояване на демокрацията и индивидуализма, равенство, солидарност, правова държава, толерантност и уважение към останалите култури. Второто ценностно измерение се изразява в онези ценностни елементи, които формират ценностния облик на Европа пред останалия свят. Това са: стремежът към поддържането на траен мир в обществото, запазване и усъвършенстване на качеството на демокрацията, защита от посегателства върху основните права и свободи на европейските граждани, солидарност между държавите – членки и гарантиране на равенство пред закона на всички европейци. Третият ценностен спектър касае т.нар. „европейска мечта“ или още стремежът на гражданите към щастие и по-добър живот. Тук се включват ценности като: стремеж към по-добра система на здравеопазване, по-добро заплащане и по-добри условия на труд, ефективна система на образование, свобода на частната инициатива, стимулиране на малкия и среден бизнес, стремеж към по-висок жизнен стандарт и благосъстояние, опазване на околната среда. Към тези три ценностни спектъра могат да се добавят и т.нар. „икономически и социални европейски ценности“: наличието на държавни регулации в икономиката, изграждането и поддържането на стабилна социална система и гарантирането на свободната конкуренция. Цялата тази плеяда от ценности представя стремежът на една интеграционна общност към изграждането на единна унифицирана ценностна рамка. Подобен стремеж се наблюдава и в „евразийската мечта“. Но постижим ли е той? В изследването вече бяха засегнати основните ценности, които стоят в основата на изграждането на „евразийското гражданско общество“. Такова общество обаче не може да бъде изградено в Евразия поради няколко основни причини. Първо, Русия, която има претенциите да доминира това общество няма икономическия потенциал за да го обезпечи политически и икономически. Както е добре известно военно – стратегическият фактор е значим при гарантирането на сигурността, но той не може да бъде поставен над правата и свободите на гражданите. Второ, в Евразия няма общи културно – ценностни предпоставки за изграждането на единно гражданско общество. Проектът на новите евразийци се опитва да създаде такива предпоставки, задавайки ценности като патриотизъм, антиамериканизъм и антиевропеизъм, колективизъм, национализъм и т.н. Всички тези ценности обаче са изградени на реакционна основа, носеща „анти“ заряд. Това прави изграждането на евразийското гражданско общество невъзможно тъй като няма как една гражданска концепция да бъде базирана само на „анти“ – ценностна рамка. Това би оправдало всяка една репресия вътре в обществото и всяка една агресия на Евразия срещу други актьори в международната система. В исторически план, пример за това е съветската идеология, която се старае да изгради единно социалистическо общество, използвайки инструментите на принудата и насилствената пропаганда. Общество, което така и не успя да се роди.

Последният стълб на европеизма засяга опитите на Европейския съюз да създаде единна външна политика. Договорът за ЕС от Маастрихт закрепва общата външна политика и политиката за сигурност и отбрана в своя текст, а следващите договори задават някои промени в процеса на вземане на външнополитически решения с цел по-голямо сътрудничество между страните – членки в тази област. В дългосрочен план ЕС цели да действа като единно политическо цяло както в областта на външната политика, така и в областта на сигурността и отбраната. Тези усилия имат конструктивен или по-точно казано консенсуален характер. Те са насочени към формиране на общи позиции и в най-крайният случай – към превенциите на кризи на територията на съюза. Евразия не може да има обща външна политика тъй като целите на руския неоимпериализъм не съвпадат с политиката на по-голямата част от държавите в постсъветското евразийско пространство. Много от тях имат желание да си сътрудничат с Европейския съюз, а това влиза в разрез с политиката на Русия, която неведнъж стана обект на санкции от страна на Запада. Нещо повече, онези постсъветски сателити, които имат желание да си сътрудничат с руската държава в областта на външната политика и отбраната най-често стават инструмент в хибридната война, която тя води срещу САЩ и Западна Европа.

Въз основа на така направените сравнения може да се обобщи, че разликата между европейската и евразийската идея се изразява в антизападния характер на евразийството. То е всичко онова, което европеизмът не е. Тук е необходимо да се подчертае, че има три ключови периода, в които антизападното евразийство успява да овладее руския политически елит и да стане доминираща политическа доктрина в Русия (Laruelle 2012, 282). Първият период обхваща годините от разпадането на СССР до началото на XXI век. Това са годините, в които руският политически елит изгражда и лансира своята идеология на „патриотичен центризъм“. С тази идея Москва декларира, че не желае да поеме нито по комунистическия, нито по либералния път на развитие тъй като това са две крайности, а ще търси свой собствен политически сценарий. Този начин на политическо мислене става особено популярен по време на втория мандат на президента Борис Елцин. Главните идеолози на този нов политически сценарий са тогавашният руски кмет Юрий Лужков, бившият губернатор на Красноярск Александър Лебед и бившия руски външен министър Евгений Примаков. Съгласно техните концепции новият геополитически сценарий трябва да има следните крайни цели: гарантиране на руските стратегически интереси в международната система; отказ от съветския тип външна политика и конфронтацията със Западна; трайно легитимиране на руското правителство при отказ от създаването на единна руска идеология. В своя първи мандат Владимир Путин черпи приемственост именно от този модел, което му позволява да утвърди авторитета на Русия на Запад. Наред с това, новият руски президент успява да спечели доверието на мощните олигархични кръгове и регионалните елити, което го прави за кратко време техен любимец. Руснаците от своя страна все повече започват да го възприемат като модерен политик и патриот.

Вторият период обхваща вторият мандат на Путин и мандатът на Медведев. Това е период на рязък завой в политиката на Москва от новият геополитически сценарий на Елцин. Руският политически елит решава да създаде мощни идеологически стимули за възраждането на руското великодържавническо мислене. За тази цел той привлича на своя страна Московската Патриаршия, към която все повече започва да се обръща за да черпи легитимност за действията си. Путин и Медведев все повече започва да се разграничават от „ерата на Елцин“, дефинирайки я като прозападна и несъвместима с интересите на Русия през XXI век. Във вътрешнополитически план те се разграничават от останалите опозиционни сили – комунистите и прозападните дисидентски движения. Главен поддръжник на президентската администрация в този период е Владислав Сурков – един от най-близките съветници на президента Путин. Неговото влияние дотолкова се засилва, че част от неговите концепции се превръщат в неразделна част от програмата на новосъздадената партия „Единна Русия“. Такива са идеите за нов тип „суверенна демокрация“, която се различава от западната, защото е уникална и приложима само в Русия. Въпреки това, в своите идеи Сурков отрича както съветския, така и евразийския път на развитие. Той настоява за по-засилено сътрудничество със Запада при гарантиране на руските интереси в Европа и извън нея.

Третият период се отнася до завръщането на Путин на власт. Това е периодът, в който неоевразийството постепенно засилва своето влияние и става основна част от политиката на президентската администрация. Руският политически елит обаче умело прикрива неоевразийската доктрина зад идеологията на консерватизма. Новият руски консерватизъм включва следните елементи: връщане към традиционните руски ценности – Православието и патриотизма; нов сценарий на политическо развитие, почиващ върху руската традиция; генерирането на общо и колективно руско самосъзнание, от което да черпи легитимност политическият елит. Основен застъпник на този евразийски тип консерватизъм става депутатът от Единна Русия Борис Гризлов. Неговите идеи за руския „социален консерватизъм“ бързо добиват популярност. Тя до голяма степен отразяват мисленето на неоевразийския идеолог Александър Дугин. Малко по-късно президентът Путин създава и система от фондации и научни институти, които започват пропагандата на новата идеология. Пропагандата почива върху три послания: възраждане на руския патриотизъм, съхраняването на националния морал и на националната култура. Посланията намират широк отзвук и подкрепа в руското общество. Патриотизмът се свързва с любовта към родината и желанието тя отново да стане велика, каквато е била в миналото. В неоевразийската консервативна пропаганда дори е заложен стремежът към „саможертва“ в името на тази цел. Критикуването на политическия елит започва да се заклеймява като непатриотично, като действия, което граничи с нарушаване на закона. Моралните ценности на новата идеология са пряко отрицание на западните и в много отношения граничат с открита ксенофобия. Политическият елит поставя под сериозен натиск Църквата, търсейки подкрепа от нея за да налага новия руски морал. Политиката по културното възраждане и съхраняване на руската култура имат много проявления, някои от които са откровено плашещи. Такъв е примерът с пренаписването на руските учебници и представянето на Сталин в една много по-положителна светлина. С това се реабилитират неговите репресии и съветския режим. Много важна част от тази нова културна вълна е и образът на Путин, който започва все повече да се изобразява като „спасител на Русия“. Последната решителна крачка на тази идеологическа вълна е разривът със Запада. Първоначалното той е дефиниран като далечен, чужд на Русия, но впоследствие Москва заема все по-остра позиция. Идеологическият език започва да описва САЩ и Западна Европа като естествени врагове на Руската държава и руския народ и като сериозна заплаха за тяхната сигурност. Всичко това кулминира в изработването на стратегия за т.нар. хибридна война, която се превръща в основното оръжие на Русия срещу държавите, които са избрали евроатлантическия път на развитие.

2. Евразийската „приватизация“ на Православието.

На няколко пъти в изследването беше спомената особената роля която евразийската идея отдава на Православието. От съществено значение е фактът, че дори по време на съветския режим теорията за етогенезиса на Гумилев използва религиозна реторика за да акцентира върху „почитането“ на образа на евразийския водач. Бащите – основатели отделят ключово значение на руското православие като основполагащ фактор за формирането на колективното евразийско самосъзнание. Новите евразийци виждат в него способ да утвърдят доминиращата роля на Русия в Евразия и да се фокусират върху геополитическото „побратимяване“ в рамките на славяно – православната ос. С други думи, руското православие бива интегрирано в рамките на съвременната неоевразийска политическа доктрина и бива използвано като политически инструмент както от новите евразийци, така и от руския политически елит. Настоящото изследване застава зад тази теза като прави пояснението, че този тип политизация на Православието може да бъде дефинирана още като „приватизация“. В методологически аспект изследването дава следната дефиниция за това какво представлява този феномен: приватизацията на Православието се изразява в неговата политико – идеологическа инструментализация от страна на евразийството и политическия елит в Русия. Както е видимо от това определение, дефинираният феномен има две пагубни последици за самото Православие. Първо, то се инструментализира политически. Това позволява на политическия елит да го използва в рамките на своите доктрини. Пример в това отношение са руските геополитически доктрини, които го превръщат в механизъм за изграждане на славяно – православна ос от „братски държави“. Ос, чиято истинска цел е да постави тези държави в зависимост от Москва. Второ, Православието се инструментализира идеологически. Неоевразийците го използват като мощен стимул за възприемането на техните послания, призоваващи към „възстановяването“ на Евразийската империя. Зловещото е, че в тези послания разликата между Православие и старообрядчество напълно се размива и пренебрегва. Още една тревожна тенденция се наблюдава и в рамките на Московската Патриаршия, чиито представители открито подкрепят действията на руския политически елит с аргумента, че евразийството е естествено вкоренено в рамките на Православието (Ильин, ЕВРАЗИЙСТВО ЯВЛЯЕТСЯ ВЫРАЖЕНИЕМ ПРАВОСЛАВНОЙ НАЦИОНАЛЬНОЙ ПАТРИОТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ 2002, 1). Теза, която е също толкова абсурдна, колкото и панслависткия етнофилетизмът, който отрича вселенския характер на Православието, принизявайки го до националните граници на отделните държави.

Преди всичко трябва да се направи уточнението, че процеса по приватизация на Православието има един основен катализатор – руският национализъм. Отправна точка за неговото възраждане в Русия е твърдението на руския президент Путин, че след разпадането на СССР руският народ е останал един от най-големите, но разделени народи в целия свят (KOLTSØ 2012, 18). Путиновата реторика е ясна. Става дума за целия руски етнос – не само за руснаците, които живеят на територията на Руската федерация, но и за тези извън нея. Основното доказателство в полза на това твърдение е, че в по-нататъшните си изявления президентът започва да отправя отделни послания – към руснаците в САЩ, към руснаците в Западна Европа, в Централна Европа и т.н. Това поражда в руския политически елит стремеж към обединяването на разделения руски етнос, към възстановяването на руското политическо и етническо цяло. Тези стремежи се засилват от великодържавната реторика на Кремъл и евразийския неоимпериализъм. „Руското“ цяло няма как да бъде обединено без наличието на ценности, които да накарат руснаците зад граница да декларират своята безусловна и пълна лоялност към Москва. Затова и нейната политика е насочена към най-интимният и чувствителен аспект: Православието. Идеите за Москва – Третият Рим, за Русия – наследницата на Византия, за лошия и пропаднал Запад, за братските славянски народи стимулират самочувствието в руското съзнание. Всички те се явяват обединяваща основна за разединения след Студената война руски народ. Истината е обаче, че руският политически елит далеч не лансира тези ценности от морални подбуди. Неговите истински цели вече бяха разгледани в рамките на неоевразийските доктрини. Неоимпериализмът, хибридната война срещу Запада и намесата във вътрешните дела на „братските народи“ не биха били възможни без обединяването на целия руски народ в името на една месиянска кауза, която отново тласка Русия към нова пропаст – етнонационализмът и неговият паралел в Православието – етнофилетизмът. В каузата на руските управляващи обаче няма нищо православно, защото тя е насочена не към задоволяването на духовните потребности на отделния човек, а към изграждането на колективно самосъзнание, което сляпо да служи на политическия елит в неговия стремеж отново да стане глобален фактор в световната политика. В рамките на тези великодържавни интереси отделният човек няма никакво значение. Над всичко стоят интересите на нацията и държавата.

Процеса по „приватизация“ на Православието от страна на евразийството може да бъде разделен на няколко етапа. Първият етап се състои в сакрализирането на политическия елит и неговите действия. В исторически план такъв пример може да бъде даден с начина, по който Сталин използва Московската Патриаршия за да укрепи властта си и да консолидира СССР по време на Втората световна война. Съветската пропаганда изгражда образа му по особено изразителен начин. Съветският лидер е представен като водач на „свещената война“ срещу фашизма. Всъщност този епитет няма автентичен характер – той се използва за да стимулира разпалването на патриотични чувства в армията и гражданите. Вторият много добре разработен мит за Сталин е неговата роля на „възстановител и възродител“ на Руската църква. Възстановяването на патриаршията се приема като свещен акт на вожда, който е представен в една почти „покайна“ светлина. Така описаното „духовно възраждане“ по времето на СССР не е нищо трудно, освен целенасочена идеологическа пропаганда от страна на съветската власт, която цели да издигне авторитета на съветския режим. Тъжното е и, че до днес в Русия подкрепата за Сталин е на много високи нива. Парадоксалното е, че неговият образ дори присъства върху някои от иконите, които гражданите целуват по време на шествия и митинги в подкрепа на руското правителство.

Вторият етап в разглеждания процес се състои в инструментализирането на свещените текстове от страна на евразийците и техните последователи. Пример за това е вече разгледаното твърдение на представителите на Московската Патриаршия, че евразийската идея е заложена дълбоко в православната традиция. Тази теза няма никакви богословски основания. В конкретния случай Православието просто се превръща в един удобен аргумент в полза на идеята за Третия Рим – Москва. Идея, която има изцяло геополитически измерения, но не и канонични основания. Православният свят не може да има един единствен център тъй като той се състои от поместни православни църкви, които имат свои предстоятели, а не един единствен предстоятел. Въпреки това, идеята за Третия Рим, за Москва като център на Православието умело се тиражира както от патриаршията, така и то руската държава. Кремъл вече използва този инструмент по време на Великия и Свят Събор на Православната църква в Крит. Тогава беше оказан безпрецедентен натиск върху редица патриаршии да не отидат на събора. За жалост Антиохийската, Българската и Грузинската църкви се поддадоха на този натиск. С това Москва доказа, че Третият Рим има много по-голямо значение за нея, отколкото съборната пълнота на Православната църква.

Последният етап от приватизацията на Православието е най-пагубната, защото в нея реакционният характер на евразийската идея радикализира самото Православие. По този начин политическият елит в Русия вече може да го използва в своите послания и за да аргументира своите действия, колкото и противоречиви да са те. По този начин се създава фатално разминаване в посока православни – неправославни, което изглежда по следния начин. Православни са всички, които споделят руските културни ценности, руската православна традиция и руския консерватизъм. Тук влизат също така лоялните към правителството граждани, които заклеймяват упадъчната култура на Запада и са готови да се жертват в името натова Русия да бъде велика. Парадоксалното е, че в тази графа на православните могат да бъдат причислени както много истински вярващи руснаци, така и множество политици, включително такива от комунистическата партия, които покровителстват „руските православните ценности“. Неправославните са всички онези, които са прозападно ориентирани, които не са склонни да подкрепят „православната геополитика“ на руското правителство и които не подкрепят противоречивите отношенията на Московската Патриаршия и руските политици. И отново – тук неправославни се оказват не само руснаците, които не изповядват Православието, но и много православни християни, които не подкрепят руския президент и искат страната им да стане модерна прозападна демокрация. Това фатално разминаване в посока православни – неправославни генерира сериозни конфликти, в които Московската Патриаршия трябва да взема трудни решения: или да отстоява истинските канонични основи на Православието или да си затвори очите за евразийските заблуди.

Евразийците аргументират правото си да приватизират Православието с техните предшественици – славянофилите. Те слагат знак за равенство между понятията „славянски“ и „православен“ (Леонтиев, Славянофильство и грядущие судьбы России 2010, 70). Следователно ако си славянин си православен. Това е и първата голяма заблуда за славянофилството – пълнотата на Православието е постижима в най-голяма степен в рамките на славянската общност. Стремежът към обединяването на тази общност се нарича още „панславизъм“. В тази огромна славяно – православна ос влизат всички православни народи. Поляците и чехите, въпреки че са славяни остават извън този пояс заради убежденията си, но в момента в който един поляк или чех стане православен, той автоматично става част от славянското ойкумене. В рамките на славянския свят влизат и румънците и гърците, въпреки техните езикови различия с останалите славяни. Именно това твърдение на славянофилите прави тяхната теория несъстоятелна тъй като между гръцкия и славянския етнос няма нищо общо. Те са различни по произход и история, макар и в по-голямата си част да споделят Православието.

Втората голяма заблуда на панславистите е техният сценарий за създаването на „славяно – православен“ съюз или единна славяно – православна държава (С. Степанов 1992, 22). Съгласно тяхната концепция Русия трябва да се превърна в център на една такава държава и по този начин да достигне такъв потенциал и могъщество, при които да не й се налага повече да се съюзява с други страни. По същество тази концепция е предобраз на евразийския идеал за възстановяването на Евразийската империя, която да бъде самодостатъчна и независима от никого. Този сценарий обаче граничи с утопия тъй като обединяването на всички славянски народи под знамето на една славяно – православна държава не може да се случи в държави като България и Гърция, които вече са избрали каква да бъде посоката на тяхната геополитическа ориентация. Поради тази причина много важен инструмент, който Русия прилага в хибридната война е антизападната пропаганда.

Третата славянофилска заблуда се отнася до самото Православие и може да бъде видяна още в творенията на ранните евразийци. Това е убеждението, че в рамките на тази славяно – православна държава всички етноси ще съжителстват под знака на една доминираща православна култура – руската. По-късно в своите трудове, бащите – основатели лансират твърдението, че „будизмът и ислямът“ са всъщност два различни аспекта на Православието – будизмът е неговото съзерцание, а ислямът – стремежът му да промени света (Савицкий, Евразийство. Общеевразийский национализм. Мы и другие 1922, 362). Подобен тип твърдения потвърждават за пореден път тезата, че Славяно – православната държава на славянофилите и Евразийската империя на новите евразийци не са православни държави. Това са огромни мултинационални империи, чиято външна политика е агресивно насочена към останалите държави – православни и неправославни и чиято идеология граничи с класически религиозен синкретизъм, който извежда някаква специфична абстрактна евразийска култура над останалите. Едно такова обединение не може да има нищо общо с Православната представа за държавата и за светската власт, която е отделена от духовната. То по-скоро напомня на Златната орда, чието съществуване се е поддържало благодарение на непрестанните войни, които са водели нейните владетели. В рамките на тази огромна империя са съжителствали много народи – като се започне от васалните московски княжества, приели Православието от Византия и като се стигне до номадските племена, изповядващи шаманизма.

Процесът по приватизация на Православието от евразийството на практика се изразява в неговата инструментализация от страна на политическия елит. Фактът, че тази стратегия почива върху славянофилските заблуди отразява геополитическата визия на евразийството за т.нар. „месторазвитие“ – побратимяването на славянските народи в рамките на славяно – православно евразийско културно пространство. Тази визия и до днес продължава да заема ключово място в рамките на руската политика.

3. България като част от евразийското месторазвитие.

Историята показва, че Русия винаги е имала важни геостратегически интереси в Черноморския регион. Като част от този регион България е неразделна част от руската политика на Балканите. Въпреки, че София вече направи своя геополитически избор и стана пълноправен член на НАТО и Европейския съюз, Русия не се е отказала от опитите си да влияе върху българската политика. Както вече беше посочено в изследването неоевразийската доктрина поделя Балканите на четири зони, в една от които влиза и България. Страната е посочена като ключов геополитически център, който трябва да гарантира руското влияние в региона.

Защо България е толкова важна за Русия? Основната причина за това е, че ако успее трайно да стъпи на Балканите Москва ще успее да разруши санитарния кордон, изграден от НАТО в региона след края на Студената война. Въпреки, че руският политически елит има огромно влияние върху Белград, то все още не е достатъчно за да предприеме толкова решителна крачка. Инструментализацията на Православието е част от руската стратегия за месторазвитие на Балканите. Крайната цел на тази стратегия е една: включването на колкото се може по-голям брой балкански държави в рамките на славяно – православната евразийска ос. Тук е мястото да се отбележи, че съгласно визията на неоевразийците Турция не принадлежи в по-голямата си част към този регион и следователно не може да бъде обект на такава стратегия (Дугин, Основы геополитики 2000, 197). Но България може.

Стратегията на Кремъл за ключването на България в славяно – православната евразийска ос има няколко основни етапа, които ще бъдат разгледани последователно в хода на изложението. Изследването приема, че тези етапи отразяват руската стратегия за водене на хибридна война на Балканите. Първата и основна стъпка в тази стратегия е всяването на разделение в българското общество. На този етап целевата група на влияние обхваща обикновените граждани. Основните цели са три. Първо, да се създадат нови групи по интереси, които да засилят обществената подкрепа за политиката на Москва и които да полагат усилия за формирането на проевразийски нагласи в обществото. Второ, да се трансформират и мобилизират в полза на Русия онези групи, които все още се колебаят дали да подкрепят Кремъл. Трето, да се изолира онази част от българското общество, която не подкрепя руската политика и е против проевразийска ориентация на България.

Втората стъпка в стратегията е създаването на разделение в рамките на българския интелектуален елит. На този етап се формират ясни проевразийски нагласи сред българските интелектуалци, като отново те се разделят на два лагера в зависимост от това дали се поддават на тези настроения или не. Целта на Кремъл на този етап е да установи контрол върху културния живот в страната.

Последната стъпка се отнася до провокирането на разделение в духовния живот. Основна целева група тук са православните християни, поради уязвимостта им към руската пропаганда. Руската цел е тази група да се „русизира“ и след това изкуствено да се противопостави на всички онези групи, които не подкрепят обвързването на България с Евразия. В теоретичен план изследването ще анализира така очертаната стратегия, след което ще направи емпиричен анализ, с който ще оцени и докаже до каква степен тази стратегия е успешна и ефективна.

Първата стъпка в руската стратегия е разделянето на обществото. То се извършва в няколко идейни направления. Общото между тях е, че всички те носят проевразийски заряд.

3.1. Лъжеконсерватизмът.

Първата от тях може да бъде дефинирана като групата на „лъжеконсерваторите“. Това са онези граждани, които се определят като консерватори, но всъщност изповядват политико – религиозен фундаментализъм. Самият Александър Дугин споделя в своите интервюта, че Русия днес изповядва „консервативни ценности“ (Дугин, RussiaFeed 2017). Лъжеконсерваторите – фундаменталисти са неговите най-ревностни последователи. Тяхната философия се състои в следните няколко постулата.

Първо, зад всяко политическо решение стои религията и зад всяко решение в религиозния живот на страната стои политиката. Това политизиране на Православието го поставя в ролята на легитиматор на действията на политическия елит. Обратно, елитът е поставен в ролята на покровител на Църквата. Последиците от тези твърдения довеждат до налагането на съвременния руски модел, в който държава и Църква привидно се подпомагат взаимно, но всъщност Църквата е изцяло зависима от държавата.

Второ, лъжеконсерватизмът легитимира политико – религиозното насилие. Последиците от това легитимиране се изразяват в сформирането на паравоенни организации от типа на т.нар. „казачески чети“, които съществуват в Русия. Тези общности претендират да са наследници на старите белогвардейци като поддържат близки отношения с Църквата. Псевдоказаците обаче нямат никакъв ценз. Доказателство за това са свидетелствата на наследниците на белогвардейските родове, че по време на Царска Русия членовете на съвременното псевдоказачество никога не биха имали шанса да бъдат допуснати до служба в белогвардейските корпуси. На практика, задачата на самозваните казачески общности днес е да охраняват интересите на Кремъл. А какъв по-добър аргумент за тази „мисия“ от това, че го правят в знак на преданост към Православието?

Трето, философията на лъжеконсерватизма отрича модернизма. Затова в политическо отношение светогледът на лъжеконсерваторите е крайно песимистичен. Те схващат международната система като арена на борба между върховното зло и върховното добро. Върховното зло е Западът, а върховното добро – Православна Русия или още – майка Русия (матъ Рус). Ето защо за тях България трябва да се стреми повече към Евразия, към руската култура, която може да я защити от лошия и упадъчен Запад в лицето на САЩ и Европейския съюз. По този начин лъжеконсерватизмът много удобно и лицемерно аргументира с помощта на Православието своята антизападна парадигма.

Четвърто, лъжеконсерватизмът има един много опасен аспект – политическата апокалиптичност. Неговите последователи твърдо вярват, че краят на света ще настъпи вследствие на велика битка между Изтока и Запада – между доброто и злото и след края на тази битка новият свят ще сътвори нов световен ред. В него ще има място само за наследниците на Изтока, а всички останали заслужават да загинат, заради своето „поклоничество“ към западната култура. Този безмилостен сценарий няма нищо общо с Православната есхатология. Той представлява извращение на Апокалипсиса в духа на старообрядчеството, което изповядват новите евразийци. Тяхната безмилостна представа за това как Москва трябва да бъде център на света е дала както е видимо дълбоко отражение в тяхната философия. Доказателство за това е често срещаната абсурдна теза за руската православна цивилизация като единствен наследник на Божието Царство (Kazin 1998, 35). С други думи тя ще бъде спасена, а останалите ще загинат.

Пето, лъжеконсерватизмът отрича всякакъв диалог със западната култура, дори с цел взаимно опознаване. Много от неговите дейци изрично настояват, че Православната Църква не трябва да влиза в диалог със Запада. Те считат това за опасно и вредно като прикриват истинските си мотиви, които са с чисто геополитически характер – Москва би искала да запаси сама за себе си правото да води такъв диалог, а останалите патриаршии да бъдат просто като нейни сателити. Както вече беше споменато много неоевразийци – лъжеконсерватори достигат до крайности, твърдейки, че православието е много по-близко до исляма, отколкото до римокатолицизма. По този начин те се стараят да легитимират съюзническите отношения на Русия с държави като Иран. Резултатът обаче граничи с радикализъм.

3.2. Панслависткият универсализъм.

Втората група е групата на панславистите – универсалисти. Панславизмът винаги е заемал значително място в руската политика. Идеята за обединяването на всички славяни под върховенството на Русия продължава да бъде ключова доктрина в руската външна политика и днес. Няколко са ключовите аспекти, които характеризират такива групи в България.

Първо, панславистите виждат в България част от славянския свят. Но за разлика от лъжеконсерваторите, те не легитимират религиозно – политическото насилие. Наред с това панславистите не споделят антагонистичната и антиглобалистка визия за международната система. Те признават правото на другите нации и техните култури да се борят за оцеляване и не са привърженици на пълното еманципиране на евразийската от остраналите култури. За тях Русия може да развива конструктивен диалог с останалите държави, стига те да уважават нейната култура. Въпреки това, дълбоко в самия панславизъм е заложено убеждението, че този диалог е невъзможен тъй като „културните атаки“ от страна на Запада са неизбежни (Troitskii 1998, 21).

Второ, панслависткият универсализъм има особено отношение към Православието. За панславистите, славянското единство и обединяването на славяните под знака на Москва е много по-важно отколкото съборната природа на Православната Църква. Наднационалният характер на Православието отстъпва за сметка на славянското единение – да си славянин е много по-важно отколкото да си православен. Поради тази причина панславистите смятат, че в рамките на бъдещото обединение могат да влизат всички славяни без разлика от това към коя култура принадлежат. Например, в Полша преобладава римокатолицизмът, но това не е пречка тя да стане част от славянския съюз. Поляците се възприемат като славяни и това е всичко, което е нужно на панславистите за да ги причислят към своето обединение. Гърция, от друга страна, не е славянска държава и въпреки, че е основно православна, не е необходимо да бъде включена в бъдещото обединение. Тази логика представлява много голяма опасност за единството на Православието тъй като панславистите на практика го поделя на „славянско“ – руско и „неславянско“ – гръцко.

На трето място, за разлика от лъжеконсерваторите, панславистите имат визия за бъдеща държавност. Те виждат обединението на славяните като стъпка към създаването на Евразийски славянски съюз. Тази концепция е много сходна с визията на евразийците за възстановяването на Евразийската империя. В рамките на славянския съюз всяка една държава ще има икономическа и културна автономия, но под върховенството на Русия. Съгласно сценария на панславистите това обединение трябва да се постигне по мирен път – с помощта на „мека“ сила. Стратегията включва създаването на редица неправителствени организации, които да популяризират славянската култура и да съдействат за изграждането на единно славянско самосъзнание сред гражданите. Тези организации трябва да бъдат спонсорирани от Русия тъй като тя се явява обединител в борбата за създаването на славянски съюз. Борба, която на Балканите се води още от края на Студената война.

Накрая, за разлика от лъжеконсерваторите, чиито профил е открито радикалистки, панславистите включват предимно граждани, които съжаляват за разпадането на СССР и социалистическата система. Те виждат в славянския идеал възможност за възраждането на съюза и завръщането на много от съветските сателити обратно в московската орбита. За тях славянското обединение е символ на освобождаването на „славянските страни“ от евроатлантизма и завой в обратната посока. Основният проблем в тяхната визия е, че тя няма крайна цел. Славянският идеал е също толкова утопичен и нереалистичен, колкото и провалилилото се съветско социалистическо общество.

3.3. Неоевразийското Православие.

Третата група в рамките на българското общество, пряко афектирана от стратегията на Кремъл включва православните неоевразийци. За жалост, тази група е изкушение за много православни християни, включително немалка част от българското духовенство. Неоевразийското Православие има изключително пагубни последствия за самосъзнанието на православните християни тъй като „славянизира“ християнството. Това от своя страна неизбежно води до появата на мощен етнофилетизъм, който съчетан с патриотизма гарантира проевразийска лоялност на онези, които следват този модел. А как изглежда той?

Основната характеристика на неоевразийското православие е неговата симпатия към исляма, източните култури – будизъм, хиндуизъм и комунистическите идеологии и същевременно – откровената му ненавист към римокатолицизма и протестанството. За тези, които изповядват неоевразийското Православие бъдещето на Православния свят лежи в сключването на един глобален съюз. Той има няколко страни. Първата страна е Московската Патриаршия, която съгласно идеята за Третия Рим трябва да стане център на Православието. Москва трябва да се превърне в център на една нова, православна цивилизация, която да има подчертано антизападна насоченост. Втората страна в глобалния съюз е ислямският свят. За неоевразийското Православие ислямът е много по-близък до православните ценности, отколкото западното християнство. Това е теза, която намира все по-сериозна подкрепа в Русия и България. Основният аргумент в нейна полза е, че в лицето на исляма Православието има силен съюзник срещу западната култура. Пример в това отношение са Иран и Турция, които макар да представляват различни течения в рамките на ислямската традиция, са естествени съюзници на Москва срещу Вашингтон и Брюксел. Третата страна в съюза са източните култури – будистката, хиндуистката и т.н. За Кремъл тук причините отново са политически – тези култури символизират Индия, която все по-често дава заявки да получи статут на глобален актьор в международната система. Следователно Православната цивилизация трябва да се стреми да установи диалог с тези култури за да може Русия безпрепятствено да аргументира своята духовна и ценностна близост с Ню Делхи. Накрая, но не на последно място идва може би най-важният съюзник – Китай и неговият комунистически модел. В неоевразийската пропаганда много добре е описано как властта в Пекин щедро подпомага православните общини на китайска територия като осигурява възможност на руските православни мисии да проповядват в страната. Затова и китайският комунизъм е сочен с абсурдни епитети като „толерантен“ покровител на православните в страната. Истината обаче е съвсем друга. На територията на Китай има православни общности, които кандидатстват за официална регистрация, но Китайската комунистическа партия им я отказва многократно без да посочва някаква конкретна причина за решението си (Радев 2011). Създава се парадоксална ситуация – храмовете в Китай са отворени, но в тях няма свещеници и не може да се служи. Дали това е представата за духовен живот на неоевразийското православие? Следователно идеята за създаването на единна православна цивилизация под знамето на Москва, което да влезе в съюз с исляма, будизма, хиндуизма и китайския комунизъм срещу западното християнство няма никакви богословски основания, а е един чисто политически проект на Кремъл. Проект, който цели да разруши единството на Православието и опитите му да продължи диалога с Римокатолицизма и Протестанството.

На второ място, неоевразийското православие оправдава идеята за естественото геополитическо противопоставяне между Изтока и Запада. Основният аргумент в тази посока е идеята, че Православната Църква и традиционния Ислям са изначално източни традиции, докато Протестантството и Уахабизмът – апокалиптични западни ереси (Dugin 2002, 237). Затова и между източните и западните култури съществува неизбежен конфликт, в който Изтокът трябва да се обедини за да победи Запада. В този аспект впечатление прави и марксистката реторика, която употребяват идеолозите на неоевразийското православие. Те говорят за „истински“ и „фалшиви“ култури – едните генерират реално самосъзнание, а другите – фалшиво (Dugin, Geopolika Pravoslavia 1998, 43). Следователно между тях съществува борба, в която реалните култури трябва да се наложат над фалшивите. За православните неоевразийци такава борба има и в Православието и Исляма. В Православната Църква борбата се води между реалното православно самосъзнание, което генерира Московската Патриаршия и фалшивото духовно самосъзнание на Вселенската Патриаршия. „Реалното“ съзнание на Москва включва защитата на традиционните ценности, недопускането на чуждо, западно влияние в рамките на православния свят, активното сътрудничество между Църква и държава и т.н. „Фалшивото“ съзнание на Вселенската Патриаршия произтича от факта, че тя е прозападно настроена, диалогична към западното християнство и затова отдавна е престанала да бъде стожер на Православието. Тази теза е абсурдна и носи откровено схизматичен заряд. Опитите на Кремъл да подкопае и подрони авторитета на Вселенския Патриарх не датират от скоро. Русия винаги се е стараела да покаже колко много греши Фенер като влиза в диалог с Рим и колко лоши последици може да имат добрите контакти между Константинопол и Вашингтон. И двете обаче допринасят за осигуряването на значителна стабилност в православния свят, докато честите срещу между руския патриарх и руския президент бяха една от основните причини, които заплашват неговото единство. Що се отнася до борбата в рамките на Исляма, за православните неоевразийци тя се води между няколко групи от мюсюлмани. Шиитите са носители на „реалното“ ислямско самосъзнание, близко до Москва. Носител на този вид ислям е Иран, който е и един от най-близките съюзници на Русия. Освен шиитите съществуват и още две групи мюсюлмани, които генерират реално ислямско самосъзнание. Първата група това са евразийските мюсюлмани от Централна Азия. Този вид ислям се нарича още татарски ислям. Втората група символизира т.нар. „ислямски социализъм“, който се наблюдава в държави като Ирак и Либия преди Арабската пролет. Мюсюлманските групи, които генерират фалшиво ислямско самосъзнание според православните неоевразийци са няколко. Първо, това е т.нар. „петролен ислям“, доминиран от уахабизма. Той е фалшив, заради това, че е напълно лоялен към САЩ от позицията си на американски съюзник и източник на петролни суровини за Запада. Лицето на този ислям е Саудитска Арабия. Второ, това е „просветеният ислям“, където светските военни диктатури са изградили светско самосъзнание в рамките на мюсюлманските режими. Пример в това отношение е Египет. След Арабската пролет Кайро остана един от островите на стабилност в региона. Регион, който отдавна е обект на особен интерес от страна на Кремъл. И така, ако шиитският, евразийският и социалистическият ислям генерират „реално“ мюсюлманско самосъзнание, то петролният и просветеният ислям генерират „фалшиво“ самосъзнание. Тази теза на православните евразийци звучи също толкова абсурдно, колкото и тезата им за Вселенската Патриаршия като рушител на Православието. Преди всичко, марксистката реторика прокарва линии на разделение, които не са абсолютни. Държавите от Централна Азия например имат тесни отношения с Москва, но въпреки спецификите на политическите режими в региона, те имат желание за поддържането на стабилни и добри контакти с Европейския съюз. Ислямският социализъм от друга страна ни най-малко не може да бъде дефиниран като генериращ „реално“ самосъзнание тъй като последното нещо, което режимът на Саддам Хюсейн гарантираше са религиозните права и свободи на гражданите. „Фалшивите“ форми на исляма от своя страна са окачествени като такива само въз основа на тяхната прозападна ориентация. Това обаче не може да бъде достатъчен аргумент те да бъдат заклеймени като такива. Необходими са стабилни цивилизационни и религиозни аргументи, които липсват в теорията на православните неоевразийци.

Най-голямото изкушение за православните неоевразийци обаче си остава възстановяването на Евразийската империя. Силната връзка, която те поставят между абсолютната монархия и Православната Църква няма никакви богословски основания. Още в Новия Завет духовната и светската власт са разделени с отдаването Божието на Бог, а кесарювото – на Кесаря. Свещеният монархически характер на Евразийското всецяло обаче идеално обслужва интересите на руския политически елит и неговите почитатели. Тази концепция им позволява да съсредоточат властта в свои ръце и да изградят централизирана политическа система, която да гарантира права и свободите на олигарсите, а не на гражданите. Тук интересите на православните неоевразийци се срещат с тези на панславистите. И двете групи се обединяват около идеята за изграждането на това евразийско всецяло. Но докато панславистите виждат в него обединение на славянските народи, кръгозорът на православните неоевразийци е още по-широк. За тях новата православна цивилизация и в този смисъл – Евразийската империя, включва не само православните християни – славяни. Тя включва също и мюсюлманите с реално самосъзнание (мюсюлманите от шиитския, евразийския и социалистическия ислям), източните култури и китайския комунистически модел. С други думи, за да си православен евразиец не е необходимо да си част от Православната Църква – достатъчни са две „условия“. Първото е само да си част от „източната евразийска цивилизация“ и да приемеш нейните ценности – руското православие, източните философии и китайският комунизъм (Дугин, Основы геополитики 1997, 369). Второто – да се отречеш от „земята на злото“ – САЩ, Западна Европа, Япония и Израел (Sherhnev 2002, 10). И когато всички православни евразийци се обединят и успеят да възстановят Евразийската империя те ще са в състояние да сложат край на доминацията на „земята на злото“ и да я заменят с един нов и съвършен евразийски строй, в който Изтокът ще има водеща роля. Оттук е видимо, че визията и идеите на православните неоевразийци силно напомня на болшевишката идеология, върху която се крепеше СССР. Този път обаче тази идеология е замаскирана зад Православието и облечена в една несъстоятелна сплав от марксистко – религиозна реторика. Но най-страшното от всичко е, че православното неоевразийство извращава истинското Православие. По този начин православните неоевразийци склоняват много православни християни да приемат техните аргументи без всъщност да разбират чии интереси обслужват те. Настоящото изследване приема, че православното неоевразийство няма и не може да има нищо общо с Православната Църква. То представлява една религиозно – политическа, реакционна и антисистемна доктрина която политизира християнството, провокирайки насилие и революционни нагласи сред православните християни.

3.4. Православният Комунизъм.

Българското общество винаги е имало особено отношение към комунизма. Това дава възможност на Москва да го използва като инструмент за всяване на разделение в обществото. Опитите й да спечели онези прокомунистическите среди в България отново са облечени с православна реторика.

Православният комунизъм е най-несъстоятелната доктрина за идеологическо влияние, която Русия някога е изработвала. Комунистическият режим изначално почива върху богоборчеството. Доказателство за това са безпрецедентните репресии от страна на БКП спрямо духовенството. Всъщност алтернативите пред клира по време на режима са две: сътрудничество или смърт. Но в рамките на своята хибридна стратегия Кремъл се опитва да представи една далеч „по-благочестива“ картина. Комунистическият режим е пропагандиран често като защитна стена на Православието от „упадъчните“ западни идеологии. В по-крайните си форми тази пропаганда достига още по-уродливи форми: тя представя комунистическия режим и тоталитарната държава като „покровител“ на Православната Църква. Всъщност точната дума е не покровител, а подтисник, който цели не само да изкорени Православието, но и да го поквари отвътре.

Православните комунисти гледат на Църквата като на инструмент за влияние и контрол над хората. За тях тя не е богочовешки организъм, не дори и институция. Тя е някаква незначителна част от държавната машина, като средство за идеологическо влияние. Съвременните православни комунисти отстояват идеята, че Православието трябва да се уважава като част от народната култура, макар то да не отразява идейната визия на комунизма (Verkhovskii 2003, 7). Следователно Православието е част не от идейната, а от народната самоидентификация на руския и българския комунизъм. Комунистът е православен не защото изповядва Православието, а защото не бива да бъде католик или протестант, не бива да бъде част от „западното“ християнство. Най-страшните последици от тази визия са, че православните комунисти приемат Църквата за естествен съюзник на режима. Това твърдение е напълно несъстоятелно не само заради репресиите. Православната Църква никога не може да бъде съюзник на един антихристиянски режим, чиято цел е изтръгването на всякакви морални норми от общественото съзнание и генерирането на колективно, бездуховно самосъзнание, сляпо вярно на една група от хора – комунистическата партия.

Второто твърдение на православните комунисти е още по-абсурдно и е насочено пряко към християнското учение. Съгласно тяхната визия комунистическата идеология и Православието са тясно свързани, защото на практика няма разлика между християнското учение и ценностните норми на комунизма (Sidorov 2006, 317). С това твърдение се слага знак за равенство между християнство и комунизъм, което цели да аргументира и както универсалната валидност на комунистическата идеология, така и да легитимира връзката за „православния“ комунизъм. В рамките на тази теза православните комунисти считат, че няма нищо лошо в сътрудничеството между Църквата и комунистическата държава. Напротив, по този начин се подчертава приемствеността между докомунистическите режими и комунистическия лагер, който в своята завършеност се възприема като равнозначен на славяноправославната държава, за която говорят панславистите. Особено място в тази държава заема нейният вожд, както и вождовете на всички нейни братски съставни части. Съгласно визията на православните комунисти те са наместници на Бог на земята, затова Сталин, Ким Ир Сен, Ким Чен Ир, Фидел Кастро, Ясер Арафат като част от този пантеон могат да бъдат определени като „православни вождове“ (Проханов 2002). Тези православни вождове са призвани да водят хората към спасение, което може да бъде постигнато единствено в рамките на идеалното социалистическо безкласово общество. В рамките на тази теза има няколко изначално погрешни идеи. Първо, напълно погрешно е, че Православието и комунизмът проповядват едни и също ценности. Православието прави човека истински свободен. Православният християнин има свободна воля и право на свободен избор. Неговият живот е православен както в храма, така и извън него. Той възприема Църквата като богочовешки организъм, отделен от държавата. Комунизмът генерира класово, колективно самосъзнание, което обезличава отделната личност. Той създава абстрактен идеал и крайна цел, която на практика е утопия. В съвършеното социалистическо обществото няма класи, а вещна зависимост. Това означава, че човекът вече не е личност със свое духовно самосъзнание а вещ, която няма възможността и правото да мисли, да чувства и да вярва. Такава картина напомня повече на царството на антихриста, отколкото на Църквата.

Православните комунисти също подкрепят идеята за създаването на православна евразийска цивилизация. Те виждат в този проект възможност за възстановяването на съветската империя и установяване на световен комунистически строй. Наричайки Русия Светата Рус те всъщност не влагат никакъв богословски смисъл в това понятие. За тях светостта е равнозначна на комунистическата представа за световно величие и глобално превъзходство. Те виждат в съветската империя една толкова чиста и неподправена държава, че са склонни да и припишат всякакви свещени качества, включително като рисуват икони на Сталин. Най-големият враг на тази свещена империя разбира се е Западът и по-конкретно САЩ, Обединеното Кралство и Израел. Към тази ос се числят и всички държави, които я подкрепят. В този смисъл те възприемат комунизмът като „свещен“, а капитализмът – като „безбожен“. В духа на неоевразийството православните комунисти виждат в лицето на исляма естествен съюзник, който също е част от свещеното евразийско пространство. Настоящото изследване категорично отхвърля тези твърдения. Първо, Западът не може да бъде дефиниран като „безбожен“ тъй като именно в рамките на западните демокрации е гарантирано правото на религиозни убеждения. Нещо, което или отсъства, или е разписано само на хартия в комунистическите „конституции“. Второ, Израел е единствената светска държава в Близкия Изток, която гарантира правата на християните, за разлика от държави като Иран, където християните са подложени на геноцид. Трето, не става ясно в какво се състои сакралният характер на комунизма и безбожната природа на капитализма. Няма никакви емпирични основания, които да свидетелстват за каквато и да било връзка между икономика и Православие.

3.5. Езическият православен национализъм.

Православието е популярно сред националистите, но за тях то по-скоро се явява изкушение, а не средство за спасение. Причината за това е, че те го възприемат като оръжие срещу покварения Запад и по този начин несъзнателно приемат евразийската пропаганда. Техните убеждения много скоро биват изпразнени откъм съдържание и в крайна сметка такива хора извършват идеологически завой в посока към езически национализъм.

Езическият православен национализъм преди всичко обезличава Православието. Той има две нива. Първото ниво обхваща действията на националистите. Те обикновено са белязани от религиозно мотивирано насилие над определени групи хора. Насилието е провокирано или от конкретно събития или е насочено срещу конкретна идея. Много често свободата на протестите се изражда в такъв тип сблъсъци. Второто ниво е доста по-дълбоко и то се изразява в религиозния синкретизъм на националистите. Те ползват Православието само като лице, като едно от много проявления на своята идеология. За тях то е необходимо за да мотивира действията им срещу „греховния Запад“ и неговото влияние в страната. Наред с това тяхното „православие“ легитимира и близостта на този вид национализъм с Москва и проруската му пропаганда. С други думи Православието е важно дотолкова, доколкото до изгражда мост между България и Русия. Да си православен е престижно и правилно, защото това означава да си русофил, който държи на традициите и не приема западната култура. Само по себе си това твърдение показва колко порочно е то от гледна точка на това как възприема Православието. За езическите националисти Православната Църква отново е инструмент за самоидентификация по посока „за“ Русия и „против“ Запада. Всъщност езическият национализъм няма нищо общо с Православието тъй като то винаги е отричало насилието и се е борило с него. Що се отнася до симпатията на националистите към Русия – тя има чисто политически характер и не може да има никакви богословски основания.

Основна част от идеологията на езическия православен национализъм е идеята за особената принадлежност на една нация към определена цивилизация, раса или древен народ. В контекста на тези възприятия Православието се приема като част от културата на нацията. И все пак самата нация и нейната история са много по-важни от него, защото то е просто една част от нейното развитие. Тя е всепоглъщаща и най-важна. Тя трябва винаги да бъде основен приоритет на православния християнин, независимо от това какво проповядва самото Православие. Това схващане всъщност е антиправославно. Православната Църква има съборна, вселенска природа. Тя обхваща много нации, раси, народи, но никога не ги дели на национален признак. Езическият национализъм прави точно това. Той национализира Православието, превръщайки го в инструмент на своята идеология. Крайният резултат е проповядването на етнофилетизъм, който осъден като ерес още през XIX век.

Една от най-популярните и пагубни идеи на езическите националисти обаче си остава идеята за отделянето на Православието от християнството (Верховский 1999, 103). Съгласно тази теза християнството няма нищо общо с руската православна вяра. То е част от юдаизма и неговата цел е да гарантира ционисткото господство в глобален план. За да се предпази Русия от ционизма, християнството трябва да бъде заменено от руската православна вяра, която почива върху руската вяра, обединяваща Православието, Исляма и руските дохристиянски езически култове. Това твърдение е най-опасното тъй като от богословска гледна точка то е равнозначно на отклонение от Православието. В „руската вяра“, която проповядват православните езически националисти няма нищо християнско – тя е сбор от култове и религиозни мотиви, чиято цел е да направят руската нация велика и да я избавят от „ционисткото робство“. Съвсем отделен е въпросът, че това господство не почива върху никакви емпирични основания, а е просто средство за легитимиране на реакционния характер на тази теория. Ето защо визията на националистите в Русия граничи с антисемитизъм.

Антисемитизмът и расизмът са отличителна черта на езическите националисти. Идеята за „чистата“ нация, която има велико минало и история предполага изграждането на империя и възстановяването на това величие. Нещо повече, великата нация предполага и велики съюзници. Тези отличителни черти могат да имат сериозни политически последици. Историята е доказала, че расизмът е донесъл единствено конфликти и омраза между хората. Той почива единствено върху псевдонаучни основания и подобен тип псевдоидеологически твърдения като теза на езическите националисти. Православната Църква винаги се е противопоставяла на антисемитизма и на всякаква форма на расизъм. Нацията и етносът никога не са били водещ признак за нея. Изкуственото противопоставяне между определени етнически групи и реакционният характер на тези идеологии могат да бъдат аргумент за всяко подтисничество над определена група хора. Затова и със своите действия националистите излагат Православието на опасност – те се опитват да му припишат качества на антисемитизъм, каквито то никога не е имало.

3.6. Про и антиевразийските интелектуалци.

Борбата за спечелването на интелектуалния елит винаги е била особено усилена тъй като победата в нея гарантира контрол върху културния живот в една държава. Бълария не е изключение от това правило. Културният живот в страна силно се промени след края на Студената война и макар че страната категорично заяви своята геополитическа ориентация на два пъти – през 2004 и 2007 година, опитите за катализирането на „обратни“ процеси не спират.

Като част от обществото, интелектуалният елит винаги е имал своите позиции по въпросите, свързани с геополитическата ориентация на България. Затова стратегията на Москва цели да повлияе именно върху тези нагласи. Последиците от едно такова влияние биха довели до разделение в интелектуалния живот по оста „про“ и „анти“ – Евразия. Но какво би засилило руското влияние дотолкова, че то да се отрази толкова сериозно върху културния живот в страната? Отговорът отново се крие в политизирането на религиозния живот. Идеята за Русия като истински стожер и носител на евразийските православни ценности, които съгласно неоевразийската доктрина се изповядват и от „братски“ народи като българският. И разбира се – подобен тип братски отношения предполагат и братско сътрудничество в геополитически план. Част от интелектуалния елит силно симпатизира на тази теза, докато друга част я отхвърля като противоречаща на съвременната външнополитическа ориентация на страната. Така например визитата на Руския патриарх в България беше посрещната с възторг от много интелектуалци, докато Вселенският патриарх беше оскандален от същите тези хора по време на мирното си посещение у нас. Патриарх Кирил беше припознат като голям приятел на православна България, а патриарх Вартоломей – като американски агент и фанариот. Обратно – друга част от интелектуалния елит видя в посещението на Руския патриарх поредният опит от страна на Москва да контролира църковно – политическия живот в България. А в посещението на патриарх Вартоломей те припознаха доброто му желание да предпази БПЦ от най-голямата заплаха, която винаги е съществувала пред нея – етнофилетизмът. Какви аргументи представиха двата лагера в полза на своите твърдения?

Онези, които посрещнаха Руският патриарх с хляб и сол не дадоха никакви богословски аргументи в полза на „естествената дружба“ между българската и руската църкви. Те дори не споменаха фактът, че двете патриаршии се намират в общение. През цялото време фокусът на техните разсъждения беше насочен към политическото значение, което имаше визитата на патриарха. Тя беше обявена за велик миг и особено тържествен ден за цяла България. Същевременно, Вселенският патриарх беше обрисуван в най-мрачни краски. Обикновено те се свеждаха до три думи: икуменист, фанариот, американски агент. Подобен тип обвинения много повече подхождат на жълтата преса, отколкото на някои т.нар. интелектуалци, но очевидно антиевразийският курс на Вселенската Патриаршия е станал причина те да заемат подобна позиция.

От друга страна, защитниците на патриарх Вартоломей представиха добре аргументирана и богословски издържана позиция на това защо той по никакъв начин не е поставил в унизително отношения Българския Патриарх. Тонът, с който патриархът говореше по време на своята проповед изразяваше много повече загриженост, отколкото негативизъм. Етнофилетизмът винаги е представлявал реална опасност пред духовния живот в България. Обратно, близостта, която Руският патриарх демонстрира с руските културни центрове у нас и политизирането на визитата му предизвикаха основателни критики. Патриарх Кирил беше посрещнат като приятел, докато патриарх Вартоломей – като враг.

Настоящото изследване приема теорията на Рой за целите на анализа си тъй като тя в най-точна степен дефинира делението, което предизвиква стратегията на Кремъл. Съгласно тази теория при политизирането на религиозния живот в една страна с цел установяване на политическо влияние върху нея интелектуалният елит се разделя на две: традиционни и псевдоинтелектуалци (лумпена интелигенция) (Roy 2001, 51). Днес в България има представители и на двата лагера.

Традиционните интелектуалци разполагат със стабилен образователен ценз и са публичния фигури в обществото. При един евентуален опит за влияние отвън обаче те са способни да уловят истинския източник на това влияние и неговата цел. В разгледания случай това е онази част от интелектуалния елит, която вижда ясно опитите на Москва да установи контрол върху културния и политическия живот в страната. Нещо повече, това са хора, чиито изводи стъпват върху стабилни и емпирични доказани аргументи, а не върху популистки лозунги и „открития“.

Псевдоинтелектуалците се отличават по това, че дори и да притежават сериозен образователен ценз, нямат стабилни аргументи, върху които да градят хипотезите си. Те лансират обикновено популистки лозунги или спекулативни теории, за които нямат никакви доказателства. С други думи, това са хора, които не водят научен живот, а извършват идеологическа пропаганда. Затова те са по-скоро пропагандатори – идеолози, отколкото интелектуалци. Техният език не е научен и аналитичен, а идеологически и често изпълнен с изрази, натрапващи омраза. Много от тези хора са псевдоинтелектуалци и в буквалния смисъл – те нямат научно образование, а са просто „заслужили“ своя интелектуален статус. Малкото теории, които те успяват да създадат обикновено не внасят нищо ново в културния живот тъй като са взаимствани от много по-стари теоретични школи. Затова и техните твърдение звучат популистки – в тях няма никакъв научен апарат.

От направеното сравнение проличава, че докато традиционният интелектуален елит е преграда пред домогванията на външния влияние към културния живот в България, то лумпената интелигенция провежда такива влияния. В българския случай тя дори не може да бъде наречена интелигенция тъй като е изкуствено създадена за да обслужва евразийските интереси. Въпреки това нейната дейност е изключително активна и представлява сериозна заплаха за културния живот в страната. Тази заплаха може да бъде проследена в няколко направления.

На първо място, евразийската псевдоинтелигенция генерира псевдонаука. В тази научна система, доколкото тя може да бъде наречена така, липсват всякакви рационални доказателства. Тя е построена с помощта на политическата пропаганда и не води до никакви съществени приноси. Нейната цел е единствено да мобилизира нагласи сред обществото като го разделя на гореописаните четири части. В много отношения псевдонауката на лумпената интелигенция напомня на теорията за етогенезиса на Гумилев, която както вече стана ясно не почива върху никакви емпирични доказателства. Пример за подобен тип псевдонаука са например конспиративните теории. Идеята за това, че има някакъв глобален, мащабен и конспиративен план, насочен от Запада срещу България. В рамките на тази своя тези лумпената интелигенция усилено развива теорията, че членството на страна в Европейския съюз и НАТО е част от този план и за да бъде възпрепятстван той, тя трябва да напусне евроатлантическите структури и да се насочи натам, където винаги е принадлежала – към Евразия. В полза на тази „теория“ са приведени доказателства, които нямат никаква емпирична валидност. Един от най-често използваните аргументи, който псевдоинтелигенцията успява да приведе в полза на твърденията си има исторически характер и касае вечния мит за „българо – руската дружба“. Въпреки че тази проблематика сама по себе си може да бъде обект на подробно изследване, редно е да се отбележи, че подобна теза няма основания. Още от Средновековието насам сблъсъците между България и Русия са имали антагонистичен характер – ордите на княз Светослав нападат Второто българско царство, а десетилетия по-късно татарите установяват стабилен контрол върху политическия живот в страната. Примерите са още много – като се започне от Временното руско управление и се стигне до Втората световна война, когато СССР обявява война на Царство България. Митологизираният образ на Руско – турската освободителна война е най-силното оръжие в ръцето на псевдоинтелектуалците тъй като с негова помощ те се опитват да породят сантиментални чувства в обществото. Факт е обаче, че всяка една империя има своите геополитически интереси и Руската не е правила изключение от това правило. Тази поредна руско – турска война всъщност има за цел Русия да получи излаз на топли морета. Този излаз стана факт след анексирането на Крим – един крайно противоречив акт, който предизвика негативна реакция от страна на цялата международна общност.

На второ място, псевдоинтелигенцията война своя хибридна война вътре в самия интелектуален елит. Основната цел на тази война е някои от представителите на традиционната интелигенция да започнат да генерират псевдонаука и по този начин да станат част от лумпените интелектуалци. С други думи, целта е да се радикализира интелектуалния елит. Тези промени в тях се обясняват с някакво внезапно и необяснимо преосмисляне на техните ценности, което е довело до формирането на нови, проевразийски нагласи. Първата стъпка в такива случаи се свързва с отхвърлянето на западните научни среди, респективно англо – американската школа като една от водещите в социалните науки и приемането на пропагандните убеждения, натрапвани от псевдоинтелектуалците. По отношение на европейските научни школи се прави компромис в зависимост от това до колкото про или антиевразийски е всеки един автор. Втората стъпка е използването на все по-абстрактни, но идеологически ориентирани научни методи, които водят не дозначими научни резултати, а до политическа пропаганда. Това е и причината, поради която много от представителите на лумпената интелигенция се насочват към политическа кариера след промяната в своите нагласи. Третата стъпка е откритото използва на проевразийски послания и термини. Пример в това отношение са понятия като „постиндустриално общество“ и „непрестанен научно – технически прогрес“: два термина, силни характерни за съветската школа. В българския случай такива понятия могат да бъдат и понятието „братска дружба“, което има отявление марксистко – ленински тип звучене. Ето как, в резултат на радикализацията на интелектуалния елит, довчерашните интелектуалци – традиционалисти постепенно се превръщат в лумпена интелигенция.

На трето място, наред с псевдонауката и радикализацията на интелектуалния елит, хибридната война в интелигенцията се съпровожда с опитите на лумпената ннтелиганция да изолира традиционните интелектуалци като ги дискредитира. Техните ценности се представят като остарели и неподходящи или дори като заплаха за сигурността на страната. В българското културно простанство са добре познати термините, който се лепват на всеки прозападен интелектуалец – американски агент, национален предател и т.н. Тези „предатели“ са обвинени за това, че симпатизират на Запада, но това е много лицемерно от страна на евразийските интелектуалци, чиято любов към Евразия често се определя не от благородни, а от финансови интереси. Още по-лицемерното е, че тези хора си приписват ролята на „православна интелигенция“, която доста често взема отношение по въпроси, свързани с Църквата без изобщо да е подготвена за това. Пример в това отношение е конфликтът в Руското подворие в София, който ще бъде разгледан в рамките на изследването. Голяма част от евразийската лумпена интелигенция в страната се изказа в подкрепа на действията на представителя на Московската Патриаршия без да отчита опасните му залитания към етнофилетизъм. И ако в България се агресивни и националистически интерпретации на посланията, които отправя Православието в обществото, то това е благодарение именно на лумпената интелигенция. Сходно е положението и когато тези хора се изказват относно системата на международните отношения. Описанието на Русия като една от най-динамично развиващите се икономики е меко казано несериозно. Руската икономика съставлява едва 2% от световния Брутен вътрешен продукт, руската олигархия пресича всякакви възможност за създаването на благоприятен икономически климат в страната. Антиамериканизмът и антиевропеизмът не почиват върху стабилни аргументи, а само върху презумцията, че Западът вече не е толкова силен колкото преди. Теза, която е напълно несъстоятелна, поради факта, че както военно – стратегическото, така и икономическото превъзходство в световен план принадлежи именно на САЩ и западноевропейските държави. Всъщност онова, което кара авторите на тази теза да се чувства значими са техните спонсори от Евразия.

3.7. Войната за Православието в България.

Преди всичко трябва да се направи уточнението, че обект на стратегията за хибридна война са не само въцърковените православни християни, но и онези, които се декларират като такива без да са практикуващи. Съгласно официалната база данни на ЦРУ, в България самоопределящите се като Православни към 2017 година са 59,4% (CIA 2017). Това прави повече от половината българско население. Същевременно, едва 3 – 5% от тях декларират, че редовно посещават храма и богослуженията. Въпреки това, всички тези граждани са част от хибридната войната за Православието, която Евразия води в България.

Поради спецификите на религиозната картина в България и практикуващите и непрактикуващите Православието християни са еднакво уязвими към руската стратегия, разглеждана в изследването. Основната причина за това е, че за Москва има значение единствено как се самоопределят отделните граждани. От друга страна, колкото и да е въцърковен и ревностен един православен – той не е застрахован от това да стане „пленник“ в тази хибридна война. Целта е да се вземат максимален брой „пленници“, които да се превърнат в проводник на интересите на Кремъл у нас. Останалата част от гражданите, които се самоопределят по различен начин в религиозно отношение не могат да бъдат обект на тази стратегия. И тъй като те не стават за „пленници“, редно е да бъдат идеологически ликвидирани. Как? Като бъдат обърнати или настроени пленниците срещу тях. И тук се крие най-опасната заплаха: хибридната стратегия на Москва е предпоставка за разпалването на религиозни и етнически конфликти в България. С други думи, тя е заплаха за религиозния и етнически мир в страната.

Оръжията, които се прилагат в хода на войната за Православието са две. Първо, това е замъгляването на разликата между Православието и евразийската религиозно – политическа доктрина, определяна от създателите си като „православна“. Размиването на този спектър става по-различен начин при двете групи православни. Невъцърковените християни, които се самоопределят като православни биват подмамвани с патриотични послания и антизападни лозунги. Православието бива представено като мостът, който свързва България и Русия, а Църквата – като административен апарат, който укрепва тази връзка. Западът бива обвиняван, че руши традиционната православна култура с цел да ни откъсне от Московската орбита, към която принадлежим. Приемането на страната ни в Европейския съюз и НАТО се обрисува като хвърляне на кал в очите на народа – фраза, която често може да бъде срещната в разговорната реч. В по-крайните си форми тази пропаганда подтиква гражданите към антиобществени прояви – организирането на т.нар. „наказателни отряди“, които да прилагат насилие спрямо гражданите от малцинствата. Накрая на целия този процес „пленените“ в хода на война се превръща в православни комунисти или православни националисти. По-страшно е падението на въцърковените православни тъй като те стават лъжеконсерватори, панслависти или в най-лошият случай – православни неоевразийци. Подходът при тях е различен. И Православието и Църквата биват представени коректно от богословска гледна точка, но впечатление прави силната антимодернистка реторика на пропагандата. Например това е идеята, че Православната Църква не бива да влиза в диалог с културно – религиозните общности в Западна Европа, защото това ще я модернизира и поквари. Тези обвинения са смешни. Съвременният икуменизъм има чисто диалогичен характер – той почива върху изразяването на общи позиции и съвместни инициативи. Ако папата е осъдил преследването на християните в Близкия Изток това означава ли, че БПЦ не трябва да се присъедини към тази позиция? Или трябва да остане безгласна? До каква степен модернизмът ще завземе Църквата ако тя се обяви в подкрепа на жертвите на Ислямска държава? Проевразийската пропаганда често навява антагонистични нагласи за да влоши отношенията, които съществуват между православни и римокатолици у нас, оправдавайки се с това, че се опитва да предпази Православието от модернизма. Не по-малка заплаха от антимодернизма е усиленото натрапване на твърдението, че България е част от славяно – православната ос, оглавявана от Русия. Третият Рим и оскандаляването на Цариградската Патриаршия – духовната майка на БПЦ, са само част от лозунгите на евразийската пропаганда. В по-крайните си послания пропагандният апарат набляга на идеята, че България винаги е била част от славянската цивилизация и затова членството в ЕС и НАТО е било огромна грешка и затова София трябва да се насочи обратно към Евразия. Западът е откровено антихристиянски, докато Русия – покровител на християните. Това е една изключително спорна теза тъй като в САЩ и Западна Европа православното християнство е в разцвет. Множеството енории там са създадени след Октомврийската революция и разпадането на Османската империя тъй като тогава и Московската и Вселенската Патриаршии са били в сериозна криза. Днес тези емигрантски общности са много по-независими и сплотени, отколкото множеството евразийски енории, където подкрепата за руския президент е една от първите каузи на все православен християнин.

Второто оръжие е създаването на огромна пропаст между православните миряни и висшия клир. Той е обект на евразийски апетити още от времето на комунистическия режим, но интересът към него винаги е бил най-голям тъй като влиянието върху него гарантира влияние върху останалата част от клира. В очите на невъцърковените православни висшият клир често е представян като групата от хора, които ръководят Църквата. С тях не може, а и не е необходимо да има никакъв контакт освен по най-големите празници, когато са патриаршеските богослужения. Действата на висшия клир се представят като особено похвални, когато той се среща с Руския патриарх или с негови представители или пък когато подкрепя една или друга политическа кауза с евразийски привкус. Пример в това отношение е посещението руския главен прокурор Юрий Чайка. Той проведе няколко много важни срещи като не пропусна да добави в своя списък и среща с патриарх Неофит. По време на тази среща Чайка спомена, че „дълбоко уважавал българския Патриарх“ и че „вярата и Светото Православие са изключително силен и сплотяващ елемент между хората в обществото и православните народи“ (Bulgarian Orthodox Church – Bulgarian Patriarchate 2017). Изказването явно има за цел да подчертае колко е важна ролята на Православието в българо – руската дружба. Но вместо това, тези думи фактически унижават Православната Църква като я принизяват до ролята на някакъв вид посредник между две държави. В очите на един православен евразийски патриот обаче тази среща има огромно значение за нашите отношения с Русия и затова е толкова важна. Стратегията спрямо въцърковените православни не се различава съществено и граничи с едно пагубно за Православието – етнофилетизъм. Тук отношението към висшия клир отстъпва място на идеята за това какви са отношенията между православните и останалите като цяло. Както вече беше изяснено в изследването етнофилетизмът се изразява в православен евразийски национализъм. Този тип национализъм твърдо вярва, че славянската цивилизация стои в основата на Православието и че националността е идентична с принадлежността на всеки един човек към Църквата. Например да си руснак е равнозначно на това да си православен. Такива твърдение са напълно несъстоятелни тъй като Православната Църква е вселенска, наднационална – в нея влизат хора от всякакви националности и раси, без значение от своите различия. Етнофилетизмът, натрапван у нас цели едно – да създаде изкуствено противопоставяне между православните християни и останалите културно – религиозни общности на територията на страната. В по-крайните си форми тази пропаганда дефинира Православието като „българската, славянската вяра“ и рисува в мрачни краски например римокатолиците и протестантите като ги обявява за „западни агенти“. Показателно е, че тук евразийската пропаганда дори не се спира върху съществуващите богословски различия, тя акцентира върху политическите измерения в отношенията Православие – Римокатолицизъм и Православие – Протестанство. Най-опасните последици от евразийската пропаганда са свързани с единството на Църквата. Така например когато беше свикан Великият и Свят Събор на Православната Църква в остров Крит, БПЦ първа отказа да участва в него под натиска на Москва. Малко след това с Решение на Светия Синод на Московската Патриаршия беше обявено, че Руската православна църква няма да вземе участие в Събора на остров Крит, поради „отказа на Антиохийската, Грузинската, Сръбската и Българската православни църкви да участват в Събора“ (Bulgarian Orthodox Church – Bulgarian Patriarchate 2017). Въпреки, че Сръбската Патриаршия все пак реши да отиде на Крит, Русия за втори път се оправда с България и не взе участие. Това беше и най-сериозният удар, който неоевразийството нанесе върху единството на Православната Църква не само защото това може да доведе до изолация на БПЦ, но и защото имаше значителна част от българското духовенство и интелектуален елит, която смяташе, че ние трябваше да присъстваме на този събор.

Третото оръжие е най-зловещо тъй като то идеологизира Православието като по този начин разделя православните християни на „лоялни“ и „нелоялни“. Последиците от тази идеологизация са особено пагубни за енорийските общност, в които въцърковените вярващи влизат в конфликти по политически и идеологически причини. Това води до разпадането на тези общности и „отсяването“ на проевразийците. Енориашите, които от своя страна не симпатизират на Русия и евразийците биват представяни като отстъпници и дори национални предатели. При невъцърковените християни идеологизирането на Православието води до появата на православния национализъм, за който вече стана дума по-рано в изследването. Най-страшното е обаче, че онези православни християни, които не практикуват вярата си, но са антиевразийски настроени разпознават в Православието руската култура, в резултат на което губят своите религиозни убеждения. По този начин евразийската пропаганда не само внася разделение между въцърковените православни, но също така става причина мнозина да напуснат Църквата веднъж и завинаги. В групата на „лоялните“ православни се получава една парадоксална амалгама от националисти, лъжеконсерватори и православни комунисти, които в преклонението си към евразийските ценности забравят защо влизат в храма. Те могат да бъдат характеризирани най-точно с термина лъжеправославни. Въцърковените лъжеправославни се превръщат във фанатици, за които вярността към Русия, стария стил и руската традиция стои над вярата в Бог. Невъцърковените достигат още по-уродливи форми на заблуда, граничещи с прилагането на насилие и вандалски прояви. Има обаче няколко характеристики, които по изкуствен начин сплотяват въцърковените и невъцърковените лъжеправославни и по този начин ги превръщат в послушна проевразийска маса. На първо място, това разбира се е силната политизация на църковното самосъзнание. И практикуващи и непрактикуващи с еднакъв захлас слушат проевразийските проповеди и вземат участие във всякакви инициативи, стига те да са подходящ форум за да демонстрират лоялността си към Евразия. Такива могат да бъдат и беседите, на които се говори колко антихристиянски е Западът и антинатовските протести пред храмовете. Политизацията е особено силна при новообърнатите лъжеправославни, които си приписват някаква мисия. Те стават част от казачески чети, младежки кръжоци и други организации, които генерират лоялност към Изтока. Последиците от тези процеси водят до загуба на църковното самосъзнание и подмяната му с църковно – политическа лоялност. Начело на такива общности застават хора с проевразийски нагласи, които изискват тази лоялност от останалите, представяйки я като послушание към Църквата. В една такава общност отношенията между хората са изкуствени и лицемерни, а духът на взаимно уважение се заменя със страх. Неслучайно много от тях престават да приличат на енории. Тайнствата и обредите се формализират за сметка на политическите послания и пропаганда. Стига се дотам, че вярността към евразийските ценности става негласно, но необходимо условие за да може един православен, било той въцърковен или не, да стане част от такава общност. Второто нещо, което обединява практикуващите и непрактикуващите лъжеправославни е тяхната богословска неграмотност. Това разбира се работи изцяло в полза на евразийците. Причината за това е, че ако един православен християнин е катехизиран – т.е. има елементарни богословски познания той много лесно ще различи какво всъщност стои зад евразийските послания. Например, един християнин, който е добре запознат с етнофилетизма и последиците от него ясно ще разпознае колко е пагубна идеята за уникалността на „руското“ православие. Обратно, когато налице е ниска богословска култура, идеята за едно уникално, патриотично, традиционно Православие звучи много вдъхновяваща и мотивираща. В тези условия богословският потенциал губи значение и се стига до парадоксални явления като непознаването на основни моменти от Православния катехизис. За сметка на това историята на Русия и речите на нейните политици се владеят до съвършенство. Измислят се „митове“, които се натрапват в църковното самосъзнание и го патриотизират. На трето място, това е общата съпротива, която лъжеправославни генерират срещу възраждането на автентични православни практики в Църквата. Такива практики се интерпретират като нововъведенски или икуменически. Критерият разбира се е дали те съществуват в руската традиция или не. Например ако определена богослужебна традиция се практикува в Русия тя не би била сметната за нововъведение или поне би била приета сравнително лесно. Но ако става въпрос за древнохристиянски богослужебни практики, които духовното възраждане на Изток е подминало, те се приемат враждебно и с голямо недоверие.

Анализираните оръжия на евразийската пропаганда не действат изолирано, а заедно. Принципът на тяхното прилагане е отгоре надолу, от висшия клир към подопечното му черно и бяло духовенство. Последиците, както стана ясно, поставят много сериозен отпечатък върху духовния живот в България. Разделението в Църквата нараства, а политизирането на Православието достига до крайни форми, някои от които аргументират прилагането на насилие – концепция, съвършено чужда на православния дух. Ако евразийците победят в тази война за Православието те ще получат сериозни механизми за натиск в Църквата. Това разбира се ще бъде още една крачка на обвързване на България с Русия, въпреки геополитическата ориентация на нашата страна.

ГЛАВА II. ЕВРАЗИЙСТВО И ПРАВОСЛАВИЕ

Теорията винаги е била важна част от политическата наука и това е причината, поради която дотук изследването направи теоретичен обзор на евразийството. В политическата наука обаче, за да бъде доказана определена теза е необходимо нещо повече: емпирични научни доказателства. Тази глава на книгата е посветена на емпирично изследване, което в контекста на връзката между религия и политика, цели да установи дали наистина съществува връзка между евразийство и Православие. За целта изследването прилага методология, комбинираща няколко основни метода. Конкретните изследователски параметри на методологията ще бъдат изяснени в следващата част на изследването.

1. Методология на изследването.

Методологията на настоящото изследване се фокусира върху качествените методи и по-конкретно върху т.нар. „анализ на съдържанието“, с чиято помощ се анализира каква е връзката между евразийство и Православие. Използваните методи са взаимствани от практиката на Университета в Осло. Основната причина, поради която изследването взаимства за целите си тези методи е фактът, че към днешна дата Норвегия заема първо място в света по свобода на медиите с индекс от 7.63 (Reporters without borders 2018). Това прави методите, използвани от Университета в Осло едни от най-прозрачните що се отнася до качествения анализ на съдържанието. Методологията на настоящото емпирично изследване има няколко основни стъпки.

Първата стъпка в анализа е бъде подготовката на информацията и изясняване на методологията, по която тя е анализирана (Patton 2002). Ще бъде идентифициран обектът на анализ като ще бъдат дадени аргументи в полза на неговия подбор. Ще бъдат изведени и систематизирани основните единици на анализ като тук трябва да се направи уточнението, че в качествените изследвания върху анализа на съдържанието тези единици са посланията, които анализираната информация съдържа (Minichiello en Aroni 1990).

Втората стъпка в анализа е извеждането на основните категории и кодирането на информацията. В научни дебат съществува консенсус, че основен източник на категориите са съществуващите вече теории, вече проведени по темата изследвания и данните от настоящото изследване (Weber 1990). Всяка от изведените категории ще бъде систематично сравнявана с изследваните текстове.

На трето място, изследваните категории ще бъдат интегрирани в изграждането на основната хипотеза. Ще бъдат изведени зависимата и независимата променливи в изследването. Цялата информация ще бъде кодирана като отделните ключови думи ще бъдат предварително тествани дали отговарят на поставената цел.

Четвъртата стъпка се изразява в тестване на основната хипотеза в изследването. Това ще стане с помощта на case study, който ще бъде детайлно анализиран.

Пето, ще бъдат анализирани резултатите от изследването. Въпреки че изследването използва редица количествени данни, резултатите от него няма да бъдат представени по този начин тъй като в качествените изследвания те не са обект на статистика (Shilling 2006). Независимо от това ще бъдат представени няколко графики, с чиято помощ да бъде по-ясно илюстрирани изводите по поставената проблематика.

Основната цел на изследването е да установи в съществува ли реално връзка между евразийство и Православие. Тази зависимост е залегнала като основна идея на евразийците от всички поколения, но никъде в евразийската литература не е дадено подробно обяснение за нея и дали изобщо съществува такава. А както е известно – в науката няма готови дадености.

Основната хипотеза е, че евразийската идея е изградила една изкуствена теория, която инструментализира Православието и го поставя в ролята на средство за постигане на политически цели.

Основната задачи на изследването са следните:

Първо, да даде свое работно определение за евразийство.

Второ, да докаже, че между евразийството и Православието не съществува връзка в богословски аспект.

Трето, да докаже, че евразийството използва Православието чисто политически като го превръща в своя идеология с цел формирането на определени ценностни нагласи.

2. Подготовка и анализ на информацията.

Информацията, която ще бъде подложена на анализ в изследването е публично достъпна и може да бъде намерена в книжен формат или онлайн. Сред изследваните източници няма такива, които да съдържат класифицирана информация. Това се прави с цел максимална прозрачност на изследването.

Емпиричната информация, която са анализирани в изследването обхващат текстове от официално достъпни изследвания в областта на евразийската идея. Информацията е подбрана на базата на два критерия: валидност и надеждност. Поради тази причина изследването не взема предвид т.нар. „жълти издания“ и фейк сайтове, които излъчват фалшиви новини. Те не са надежден източник на информация и затова техният анализ не може да послужи за целите на изследването. Основните изследователски единици са разпределени в извадки, които имат най-тясна връзка със задачите на изследването. Основна единица на анализ в емпиричните източници са техните послания и отношението им към евразийската идея.

Емпиричната информация е подбрана чрез стриктното съблюдаване на принципа на научната обективност. Този анализ не обслужва ничии интересни, а просто цели да даде ясна представа за това какво влияние имат посланията на евразийството върху нашето общество. Това е причината, поради която от извадката са изключени сайтове, които изследват и споделят т.нар. „спекулативни теории“, които не почиват върху научни аргументи. Тези теории нямат научна стойност и поради тази причина не могат да послужат за целите на изследването. Ще бъдат посочени обаче местата, където поддръжниците на тези теории, се явяват ревностни защитници на евразийската идея.

Извън извадката попадат и източници, които имат конфиденциален характер или представляват класифицирана информация. По обективни причини достъп до тях не може да бъде осигурен. Въпреки това, на много места в анализираните текстове, съществуват препратки към подобни документи. При положение обаче, че написаното не може да бъде доказано тази информация няма да бъде вземана предвид при крайния анализ на съдържанието.

3. Категоризиране на информацията. Правила за кодиране на източниците.

Основната стъпка в анализа на съдържанието е кодирането на емпиричната информация. Кодирането представлява дефинирането на специфични смислови категории и извличането им от предварително синтезирана емпирична информация, състояща се от текстове (Krippendorff, Content Analysis: an introduction to its methodology. 2nd edition. 2004). В случая текстовете включват извадки от сайтове и социални мрежи на български, посветени на евразийската идея.

Критерии за надеждност на системата за кодиране. Тези критерии са много важни тъй като наличието им удостоверява, че една смислова категория има отношение към целите на изследването (Miles en Huberman 1994). Категориите в анализа са изведени на базата на три критерия. Първо, системност. Всички категории, които имат пряко отношение към евразийската идея и концепцията за връзката между нея и Православието отговарят на този критерий. Второ, научност. На този критерий отговарят категориите, които имат доказана научно – изследователска, а не спекулативна стойност. Трето, релевантност. Релевантни са всички категории, които имат отношение към съвременния дебат за връзката между евразийство и Православие тъй като е важно изследването да се ползва с висока степен на актуалност. Категория, която изпълнява всички тези три критерия се приема от изследването за валидна. Всички категории, които не удовлетворяват и трите критерия няма да бъдат интегрирани в изследователската хипотеза.

Механизми на кодиране. Това са механизмите, чрез които се извличат смисловите категории от текстовете. В качествената методология на анализа на съдържанието извеждането на категории става по два начина: дедуктивно и индуктивно (Miles en Huberman 1994). При дедуктивния метод категориите се извеждат от съществуващите вече теории, а при индуктивния – от емпиричната информация. Изследването комбинира и двата метода. В методологията на анализа на съдържанието най-чето се прилагат два алгоритъма на работа. Първият се използва, когато по анализираното съдържание вече има съществуващи теории и е известен още като дедуктивен алгоритъм (Bernard 2000). При него категориите се извличат първо от съществуващите вече теории и после се прилагат към емпиричната информация за да се установи дали извадките отразяват теориите. Вторият се използва, когато към момента на анализа все още не са развити теории по изследваната проблематика. Този алгоритъм е известен още като индуктивен (Mayring 2000). Книгата използва дедуктивния алгоритъм поради факта, че теории за евразийството вече съществуват и на тяхна база може да се провери каква точно е евразийската представа за Православието.

Категориите ще бъдат извлечени под формата на ключови думи (кодове) с помощта на няколко инструмента за кодиране, които намират широко приложение в анализа на съдържанието.

Първият от тях е текстовият анализ. При този метод извадките се разбиват на текстове, в които се брои честотата на използването на определени думи, изрази и т.н. (Moscarola 2002). По този начин се извеждат най-често употребяваните думи и изрази.

Вторият метод е концептуалният. Обект на концептуалния метод са основните теми и послания, застъпени в текста (Krippendorff 2004). Тези теми и послания се „кодират“ т.е. смисълът им се синтезира в една дума, която играе ролята на тематичен код при анализа на съдържанието. След това кодовете се прилагат към текста за да се установи кое послание доминира.

Третият метод е семантичният. С помощта му ще бъде установено съществува ли някаква връзка между основните послания в отделните текстове (Palmquist, Carley en Dale 1997). Тъй като емпиричната информация, събрана от сайтове и социални мрежи включва множество текстове, основните послания ще бъдат систематизиран в схематичен вид.

Четвъртият метод е референтният. Той ще послужи за анализирането на т.нар. „езикови особености“ в текстовете (Franzosi 2004). Методът е от особена важност за изследването тъй като благодарение на него може да се разчете цялостната „стратегия“ на текстовете, посветени на евразийската идея. Както е известно езикът, това е ключът към разшифроването на най-скритите послания в един текст.

Прилагането на методите става по следния начин. Първо се извеждат категориите от предварително събраните извади с емпирична информация – онлайн достъпни текстове, посветени на евразийството. След това, по дедуктивен път, се извеждат и останалите категории – на базата на вече разгледаните теории за евразийството. Накрая индуктивно изведените категории се тестват чрез дедуктивните. По този начин ще установим дали наистина в общественото пространство се „проповядва“ евразийство и ако това е така – в кои сектори неговото влияние е най-силно.

4. Кодиране и контент анализ на съдържанието в емпиричната информация.

Тази част от книгата е най-важната тъй като на този етап ще бъде анализирана събраната информация. Контент анализът цели да докаже, че между евразийската идея има значително влияние в българското общество и е в състояние да модифицира качествено нови нагласите сред гражданите.

При емпиричния анализ на теориите за евразийството ключовите категории ще бъдат извеждани от текстовете, в които се съдържат тези теории. Източниците са достъпни на български и руски език. При някои от тях има обективни затруднения, породени от езиковите особености в началото на XX век и чуждиците.

Теория за руската изключителност на Данилевский. Тя може да бъде намерена в произведението на автора „Россия и Европа“, което съдържа основните предобрази на евразийската идея. Особено внимание заслужава Глава II от произведението, озаглавена „Защо Европа е враждебна към Русия“? (Данилевский, Россия и Европа 2011, 32). В тази глава Данилевский най-често използва думите „Европа“ и „Русия“ като постоянно ги противопоставя в различен контекст. От европейските държави най-често се споменават Франция, Прусия, Австрия, а от техните владетели – Наполеон Бонапарт. В много отношения отправна точка на противопоставянето в текста са Наполеоновите войни. Посланието на тази глава е пределно ясно: между Русия (Изтока) и Европа (Запада) съществува радикално и естествено противопоставяне. То няма как да бъде преодоляно, нещо повече, Русия няма полза от това, защото въпреки Съюза на тримата императори, тя не е видяла и не може да види нищо добро от Запада, който става все по-враждебен към нея. В езиков план преобладават контрастни изразни средства, които се използват най-често за описанието на войни, битки и потенциално унищожение на противника. Вторият ключов момент от текста е Глава XV, посветена на Всеславянския съюз – идеята за създаване на огромен съюз от славянски държави, империя, в чиито център стои Русия (Н. Я. Данилевский 2011, 475). В тази глава най-често използваната дума е „славянство“ с всички производни на нея – славянски, славяни, всеславянски и т.н. В концептуален план посланието на главата по съществува задава основните на нова геополитическа теория – идеята за създаването на огромно, славянско културно – политическо цяло, в което Руската империя трябва да има статут на лидер и обединител. Подобно на Глава II авторът отново споменава за това, че Европа храни открита враждебност към Русия и между двете не може да има съюз. Важен аналог представлява идеята, че Всеславянският съюз е онова, което европейските държави са постигнали по време на колонзиацията. Езикът на главата има една отличителна особеност: той винаги обвързва славянството с някакво съществително: славянски съюз, славянски език, славянска култура и т.н. Единственото изключение е думата „религия“, която е обвързана с прилагателното „интерес“ и „война“.

Панславизмът на Леонтиев. Произведението, в което Леонтиев обрисува своя предобраз на евразийството се казва „Славянофильство и грядущие судьбы России“. За разлика от Данилевский този предобраз има откровено апокалиптично звучене. По-специално внимание заслужава Глава III, която носи заглавието „Какво представлява славизмът?“ (Леонтиев, Славянофильство и Грядущие судьбы России 2010, 67). Най-често използваната дума в тази глава е „славянство“, както и други подобни като „славяни“, „славянски“, „новославянски“ и т.н. На места се говори за „славянски език и култура“. Славизмът се използва най-често в съчетания с думи като „цивилизация“ и „култура“. Правят се корелции в посока „славянство“ и „Православие“. Посланието на тази част от Леонтиевата книга е в две посоки. Първо, съществува огромен славянски пояс от народи, сред които са българите, поляците, сърбите, чехите. Второ, Великорусия е длъжна да запази независимостта на този пояс от влиянието на Европа, тъй като европейците се опитват да наложат своите културни стереотипи над всички народи, в това число и над славянските. Тези твърдени на Леонтиев се срещат по-късно в т.нар. панславистки геополитически теории. В езиков план прави впечатление употребата на термини, тясно свързани с религията и политиката – например на няколко пъти авторът акцентира върху факта, че не всички славяни са православни, въпреки че са част от този пояс. Сходно е положението с Раздел III на книга „Руската империя и славянството. Панславизмът“, в която Леонтиев подробно описва въпросният феномен (Леонтиев, Славянофильство и Грядущие судьбы России 2010, 485). Въпреки, че „панлавизмът“ е най-често употребяваният термин в тази част на произведението, Леонтиев не успява да формулира единна дефиниция на понятието. Същевременно, нито езиковият стил, нито посланието се променят. Панславизмът продължава да бъде обвързан тясно с религията, културата и ролята на Русия като обединител на „славянските народи“. Европейската култура отново е противопоставена като несъвместима със славянската, заради същността й. По същия начин стоят нещата и с елинизма, за който няма място сред славянския пояс на Леонтиев. И докато европейците се третират като съвкупност от народи, то тази част на текста недвусмислено определя славяните като племе, а не народ. По този начин авторът превръща своето произведение в апология на панславизма.

Православната концепция на Новгородцев и евразийската идентичност на Соловьев. “Восстановление святынь” е книга, която съдържа интересни твърдения, които обаче се интерпретират доста превратно от религиозните интерпретатори на евразийството. Въпреки това произведението е типичен пример за това как може да бъде тълкувана връзката между религия и политика, особено що се отнася до Глава V „За необходимостта от пробуждането на религиозните и националните сили“ (Новгородцев 1926, 64). Прави впечатление, че Новгородцев използва най-често думите „Временното правителство“, „революция“, „национален“ и „религиозен“. В концептуален план посланието на автора е заявено категорично: пробуждането на религиозно – националните чувства, а не на революционните ще спаси Русия. Прави впечатление, че за „православно“ съзнание се говори едва на 4 места. Във всички други послания, които имат препратки към националните чувства на руснаците присъства на „Православие“, а „религия“ или просто „религиозно – мистични сили“. В езиков план, съдържанието на изложението изобилства повече от идеологическа, а не толкова откъм богословска терминология. По-късно това ще послужи и като аргумент на евразийците да гледат на Православието главно като на идеология. Същият модел следва и Владимир Соловьев, който в концептуален план надгражда Новгородцев като говори за създаването на евразийска идентичност, която да спомогне за опазването на Русия както от Запада, така и от източните цивилизации като Китай (И. В. Лихоманов 2013, 143).

Евразийският марксизъм на Трубецкой. Книгата на Николай Трубецкой „Европа и човечеството“ със сигурност може да бъде обявена за главен вдъхновител на евразийците. Текстът на произведението съдържа няколко основни променливи, които влизат в зависимост една от друга: „Европа“, „цивилизация“, „човечество“, „култура“, „романо – германска“, „народи“. Никъде в текста не се среща понятието „евразийство“. От концептуална гледна точка посланието на произведението има противопоставителен характер: европейската романо – германска цивилизация се опитва да наложи своята култура върху целия свят и затова останалите народи трябва да се обединят за да я спрат (Трубецкой, Европа и человечество 1920, 20). И ако посланието е пределно ясно, то езиковите средства, които авторът използва за да докаже тезата си са цветущи. Европа обикновено е поставяна в контекста на „борбата“ между народите или агресор, който поделя хората на „нисши“ и „висши“ цивилизации. За автора европейската култура е агресивна, интервенционалистка и дори шовинистка. Европейският космополитизъм е вреден и заплашва човечеството. Вероятно и заради това Трубецкой решава да озаглави своето произведение „Европа и човечеството“.

Културно – религиозният модел на Сувчинский. Ако Трубецкой е човекът, който задава концептуалната рамка на евразийството, то Сувчинский е този, който я облича в идеология. Ключов момент в неговото творчество е есето „Силата на слабите“, поместено в евразийския сборник „Изход на Изток“ (П. П. Сувчинский 1921, 20). Макар и кратко, това есе съдържа сериозни послания. Ключовите думи в текста са две: „Русия“ и „великодържавие“. Корелациите в концептуален план обаче разкриват малко по-широка картина откъм послания. Първото основно послание на текста характеризира Октомврийската революция не толкова като социално – политическо, колкото като метафизичен феномен. Второ послание е пряко свързано с първото – този феномен се е отприщил, заради идейната криза в руското общество. Теорията за това, че в Русия има постоянна криза на ценностите и е необходимо изграждането на „алтернативи“ и „образи на противника“ е често застъпвана от евразийците от всички поколения. Интересно е, че визията на Сувчинский има метафизично – религиозен характер, но отново – неуточнен. Думата „Православие“ се споменава само веднъж, а „Църква“ – два пъти. За сметка на това при всяко тяхно споменаване са направени корелации в посока утвърждаването на Църквата като инструмент за национално обединение. Езикът на есето е строго научен и исторически, не се наблюдава богословие. В този смисъл авторът възприема Църквата не от богословска гледна точка, а от чисто идеологическа – като инструмент за влияние над руския народ. Такъв е и културно – религиозният възглед на евразийството.

Евразийската геополитика на Савицкий. Ключовият текст, в който този автор систематизира своите тези е кратката му статия „Европа и Евразия“, написана в Турция като отговор на идеите на Трубецкой. Това е и статията, която облича теориите на Трубецкой в „дрехата на евразийството“ (П. Н. Савицкий 1921, 40). Най-често използваните думи в текста на статията са „Русия“, „Европа“, „романо – германска“, „евразийство“. Интересното е, че авторът използва терминът „западноевропейски“ едва три пъти, докато „романо – германски“ е характеристика на европейската цивилизация, която е спомената 56 пъти в хода на изложението. Въпреки, че Савицкий не приема всички твърдения на Трубецкой, текстът има едно основно послание, което задава геополитическата рамка на евразийството за поколения напред: Русия за пръв път е характеризирана като „Евразия“, като културно пространство, различно от Европа и Азия. Нещо повече, това пространство не може и не е необходимо да интегрира в себе си културата на романо – германската цивилизация. Евразия трябва да се еманципира от европейския модел, отстоявайки своите ценности и „побратимявайки“ се с други народи чрез своята култура. Тези геополитически възгледи по-късно ще се превърнат в цялостна геополитическа теория, която се споделя и днес от неоевразийците.

Реакционното евразийство на Арапов. Този текст е може би най-спорният от всички текстове на бащите – основатели на евразийството. Трудностите при набирането на информацията произтичат от факта, че Арапов развива своите идеи в няколко писма, които изпраща към другите евразийци. Най-сериозно внимание заслужава кореспонденцията му със Сувчинский, която е запазена както на руски, така и на френски език (Чижевский 1939, 445-467). В нея най-често се повтарят термините „евразийство“ и „СССР“. Посланието на писмата на Арапов обаче рязко се отличава от посланията в текстовете на останалите евразийци: той заклеймява политиката на СССР, същевременно оценявайки политиката на Хитлер като пример за подражание. Фашисткият заряд, който носи идеологията на Арапов кара останалите бащи – основатели да се дистанцират от него. Самият Сувчинский споделя, че езикът на Арапов е неприемлив, а стилът му – прекалено краен. Въпреки това реакционните визии на този евразиец ще окаже сериозно влияние върху теорията за етогенезиса на Гумилев.

Идеологията на Алексеев. Тази идеология е отразена в текста на неговата книга „Руският народ и държава“ и по-конкретно в главата „Евразийците и държавата“ (Алексеев, Русский народ и государство 1998, 198). В този текст отсъства термина „евразийство“, но присъстват няколко ключови думи, които имат пряко отношение към него: „Църква“, „Православен“, „религия“, „монархия“, „самодържавие“. В хода на изложението са направени някои опити за богословски анализ на случващото се в Русия, но посланията на автора не почиват върху валидни аргументи. Пример в това отношение е, честото позоваване на монархията като „Божие дело“ – от богословска гледна точка това е съвършено неверно твърдение. Монархията няма нищо общо с Православието и Църквата. Тезата за неразривната връзка между двете започва да се проповядва от арианите по време на християнизирането на Римската империя. В случая, Православната Църква „удобно“ е поместена под шапката на религията, която трябва да послужи за възраждането на великата руска държава. Затова и богословският език на Алексеев има сериозен политико – идеологически оттенък: там, където е спомената Църквата, винаги е споменат и монархът (царят), възвеличан в духа на руското самодържавие. В много отношение това напомня учението за царебожието – учението за уподобяването на руския цар на Христос. По настоящем подобен тип учения се проповядват от няколко екстремистки руски секти, които лансират тезата, че един християнин не може да бъде православен ако не е монархист. Теза, която се подкрепя и от доста поддръжници на евразийството.

Евразийският патос на Беликов и Бицилли. Въпреки че тези двама автори много си приличат, ключовите послания, отнасящи се до евразийството са много по-осезаеми в творчеството на Бицилли. Изследването се фокусира върху статията на автора „Двата лика на евразийството“, съдържаща неговите идеи за това понятие (Бицилли, Два лика евразийства 1927, 420). Най-често използваното понятие в целия текст – „евразийство“ е съпътствано от още няколко: „Църква“, „Православен“ и „руски“. В концептуален план посланието е ясно заявено: съществува един уникален етнос – евразийският, който трябва да бъде доминиран от руския национален дух. Евразийският дух е духът на Православието, а Църквата е обединител на етноса. Подобно на Алексеев Бицилли използва множество подобни корелации, но езиковият анализ на текста води до извода, че авторът не използва богословски аргументи в полза на тезата и посланията си. Всички твърдения, свързани с Православието и Църквата имат чисто идеологически характер – двете са изведени просто като характеристики на евразийството. Очевидно е, че за Бицилли те нямат богословска стойност, те са по-скоро част от евразийската идеология.

Хазарското евразийство на Бромберг. Творчеството на Бромберг обхваща сериозен брой източници, измежду които най-сериозно внимание заслужава основният му труд – „Евреите и Евразия“. Въпреки, че голяма част от нея е посветена на еврейския въпрос, това е единственото произведение в периода на класическото евразийство, което открито поставя въпроса за връзката между еврейския народ и евразийския проект на бащите – основатели. Изследването се фокусира върху текста на втора глава тъй като той систематизира в най-общ план идеите на автора (Бромберг, Евреи и Евразия 2002, 20). Най-често употребяваните думи в този текст са: „руски“, „евразийски“, „еврейски“, „западен“ и „религия“. Основното послание се изразява в отстояваната от евразийците идея за съществуването на естествено противопоставяне между Запада и Евразия. В този случай обаче авторът вмъква и нещо различно, което се забелязва между редовете: че евразийският модел може да послужи за разрешаването на еврейския въпрос в Русия. За Бромберг това решение е интегрирането на руските евреи в евразийското културно цяло. Езикът на текста обаче сочи друго. Западът е заклеймен като „материалистичен“, САЩ – като „мамон“, а „западните евреи“ като „религиозни ционисти“. „Източните“ евреи са обрисувани като „истинските“. Множеството езикови препратки към еврейския въпрос недвусмислено сочат, че „интегрирането“, за което говори Бромберг всъщност не е нищо друго освен „асимилиране“ на всички евреи в рамките на една Евразия, която е доминирана от руската култура.

Евразийският сценарий на Вернадский. Религиозни – политическите теории на Вернадский не се различават от тези на останали евразийци – религията в Евразия отново е поставена в ролята на господстваща идеология, а Църквата е поставена в ролята на „буфер“ срещу западните влияния в Русия. По-сериозен интерес обаче представлява книгата „Очерци по руската история“, в която авторът развива своята цивилизационна теория. От особен интерес представлява текстът на трета глава, в която Вернадский разсъждава за разширяването на Евразия (Г. Вернадский, Начертание русской истории 2012, 9). Ключовото понятие в този текст е „месторазвитие“, следвано от „Русия“, „империя“ и „Евразия“. Концепцията на главата може да се синтезира в едно послание: Русия е Еврази т.е. тя е „Русия – Евразия“ – единно културно и политическо цяло. Това цяло се разширява на принципа на месторазвитието – установяването на отношения с други народи и присъединяването им към Русия – Евразия. Езиковият стил на Вернадский не цели отправянето на политическо послание. Той използва чисто научен стил, с чиято помощ се опитва да проследи възникването на евразийския регион. Това обаче не е пречка теорията за месторазвитието по-късно да бъде използвана от неоевразийците като теория за побратимяването между народите в Евразия.

Евразийската държавност на Карташев и Шахматов. Някои евразийските произведения имат показателно звучене още със заглавието си. Такъв е случаят със статията на Антон Карташев „Църква и националност“ (А. В. Карташев 1934, 3-14). В текста отсъства думата „евразийство“, най-често употребяваните думи са: „Църква“, „Православен“ и „нация“. Посланието на текста много често слага знак за равенство между религия и политика, за което говори и самото заглавие. Въпреки че авторът се опитва да обясни тезата си, представяйки богословски аргументи той допуска фаталната грешка на другите евразийци – в основната си концепция дотолкова обвързва Църква и нация, че в един момент принадлежността към Православието се превръща в условие за принадлежност към нацията. Езиковият профил на Карташев определено е богословски – авторът владее отлично теологичния категориален апарат, но го употребява не за да анализира богословски проблематиката, а за да аргументира политическата доктрина на евразийците. Тази традиция се наблюдава особено отчетливо в неоевразийската школа, където особеното „руско православие“ присъства в ролята на идеология на Третия Рим. В този дух е и произведението на проф. Мстислав Шахматов „Истинната държава“. По-конкретен интерес представлява онази част в книгата, където авторът развива идеята си за това какво е праведна държава (Шахматов, Государство правды 2008, 22). Текстът изобилства от понятията „истинен“, „държава“, „политика“, „Църква“. От концептуална гледна точка посланието на написаното е ясно: истинната държава изисква лоялност към единния културен модел, в който Църквата е поставена в подчинено положение на държавата. Езиковият стил на текста е чисто политологически – още едно доказателство в полза  на твърдението, е за Шахматов евразийската държава е много по-близка до руското самодържавие, в което Църквата играе ролята на политическа формула на властта.

Евразийският етатизъм на Степанов и Еренжен. Творчеството на Степанов е релевантно в идеен план на повечето евразийски автори, но се наблюдава и един аспект, който отсъства при тях. Това е опитът на автора да предложи политически модел на Евразия – опит, отразен в неговата книга „Белите, червените и евразийството“. Обект на анализ е вторият раздел от нея, озаглавен „Евразийство“ (И. Степанов, Белые, красные и евразийство 1927, 36). Въпреки, че текстът се фокусира основно върху същността и измеренията на термина „евразийството“ им и други ключови думи в този контекст. Сред тях се открояват: „политика“, „Църква“, „руски“, „европейски“. В концептуално отношение посланието на автора може да бъде представено по следния начин: Русия и Европа са два отделни свята и затова не могат да следват един и същ политически модел. За разлика от европейския, евразийският политически модел трябва да бъде доминиран от руския, който има редица особености, една от които е ролята на Църквата като стожер на руската националност. Езиковият стил е политико – исторически като Степанов се опитва да аргументира политическата си теория с исторически аргументи. По сходен начин стоят нещата и с „монголската“ теория на Хара – Даван Еренжен, наричан още „монглоския евразиец“. В своята статия „Евразийството от гледна точка на монголите“ той доказва онова, за което мнозина евразийци преди него говорят. Ключовите думи в статията са „монголски“, „руски“, „Русия“, „империя“, „Евразия“ (Эренжен 1928, 320). Доказателството на автора е и неговото основно послание: в исторически план, Евразия винаги е била земя на монголите, затова нейният политически модел трябва да следва модела на някогашната монголска империя. Въпреки че езикът на тази статия е основно с философски привкус, в нея могат да бъдат забелязани наченките на онова, за което ще говорят повечето евразийци – че Русия е много по-близка до Златната Орда и нейната култура, отколкото до западноевропейската.

Евразийските манифести. В текста на манифестите на бащите – основатели на евразийството също могат да бъдат открити редица ключови думи.

Колективният евразийски (Софийски) манифест. В текста на Колективния евразийски манифест от 1921 година се употребяват следните ключови думи: „Русия“, „Европа“, „Църква“, „национализъм“, „романо – германски“ (Трубецкой, Савицкий и Сувчинский, Исход к Востоку. Предчувствия и свершения. Утверждение евразийцев. Книга 1 1921, 1). Понятието „евразийски“ е използвано 2 пъти в заключението за да синтезира тезата на авторите. В концептуален план тя звучи така: евразийската идентичност е уникална, тя не е присъща нито на романо – германската европейска цивилизация, нито на източните цивилизации. Основна част от тази идентичност е руското православие, а условие за съхраняването на тази идентичност е евразийският национализъм – идеята за въздигането на Русия – Евразия, която да замени СССР и да обедини всички евразийски народи. Езикът на този манифест има строго идеологически характер. Той цели да заяви, да покаже кои са евразийците и какво е евразийството – въпрос, който вече беше обект на теоретичен обзор в по-ранната част от изследването.

Вторият евразийски (Парижки) манифест от 1926 година. В текста на този манифест ключовите понятия са: „Русия“, „Евразия“, „евразийски“, „руски“, „Църква“, „идеология“, „комунизъм“ (Трубецкой, Сувчинский и Савицкий, Евразийство. Опыт систематического изложения 1926, 26). Посланието на текста е следното: Евразия е Русия, евразийската култура е уникална и трябва да се съхрани, съветският комунизъм е катастрофа. Евразийската култура е ключът към създаването на една Нова Русия, в която носител на културната идеология ще бъде религията, а на политическата идеология – една единствена евразийска партия, която ще замени комунистическите идеи с евразийските. Езиковият стил на Парижкия манифест отново е идеологически, но с разликата, че този път авторите използват политическия език за структурирането на своя нов политически проект – стъпка, на която още не се решават през 1921 година.

Третият евразийски (Пражки) манифест от 1927 година. Неговият текст наподобява този на Парижкия. Ключовите думи са: „Русия“, „евразийски“, „религия“, „комунизъм“, „стопански“, „политика“. Концептуалните измерения на текста се изразяват в следното послание: Русия е Евразия, тя не принадлежки и не бива да се ориентира нито към Европа, нито към Азия. Новата „евразийска“ Русия, която ще замени СССР трябва да следва „евразийският“ модел, който е: еднопартийна политическа система, лоялност на Църквата към държавата, обединение на всички евразийски народи около Москва, икономически модел, основан на стопанската модернизация. В езиков план този манифест се различава от предходните два по това, че идеологическият тон изцяло е заменен от политически – проектът на евразийците приема своя завършен вид, с едно малко изключение – той не съдържа сценарий за това как и кога ще се осъществи.

Критиките на Бердяев и Флоровски. Техният критичен прочит е от голямо значение за евразийската идеология тъй като представят различна гледна точка от тази на бащите – основатели. Затова този критичен прочит също ще бъде подложен на анализ в изследването. Основните тесктове, които ще послужат за анализ от творчеството на Бердяев са статиите му „Евразийци“ и „Утопичния евразийски етатизъм“. В текстови аспект съдържанието на статиите се доминира от същите термини, които се срещат и при класическите евразийци: „етатизъм“, „евразийство“, „Русия“, „Църква“, „национализъм“, „идеология“, „религия“. Но в концептуален план посланието на двете статии е съвсем различно: философията на евразийците представлява опасна утопия, която употребява религията като идеологическо оръжие, а държавата – като инструмент за налагане на определени ценности (Бердяев, Евразийцы 1926, 2). В езиков план авторът комбинира както политическа така и богословска реторика. Неговите аргументи са много по-ясни и по-стабилни от тези на евразийците. Нещо повече, Бердяев си служи с реални исторически примери, които показват, че във философията на евразийците липсва един много важен елемент – нейната крайна цел и срокът за нейното постигане. Точно това я прави утопична. При Флоровски нещата стоят по малко по-различен начин. В статията си „Евразийската съблазън“ авторът си служи с категориалния апарат на евразийците, съчетавайки термините „евразийство“ с „религия“, „Църква“, „държава“, „политика“, „Русия“, „Запад“ (Флоровски 1928, 313). Посланието е сходно с това на Бердяев: евразийската идеология е противоречива и крие опасен заряд – пример в това отношение са както идеята за еднопартиен режим в цяла Евразия, така и доктрината за налагането на всеобщи морални ценности над нейните граждани. В много отношения тези т.нар. „ценности“ напомнят на лицемерието, с което СССР употребява остатъците от руската история. Въпреки че в езиков план богословските аргументи преобладават, авторът много успешно ги използва за да докаже, че между Русия и Запада не съществува никакво естествено противопоставяне. Напротив – Евразия е много по-близка до Запада, отколкото до Златната Орда. И днес критичните прочити на Бердяев и Флоровски остават едни от малкото систематично написани „рецензии“ на евразийството. Въпреки това те остават някак незабелязани от самите евразийци.

Лев Гумилев и теорията за етогенезиса. Както вече стана ясно името на Гумилев се свързва с един изключително противоречив етап от развитието на евразийската идея – т.нар. „Гумилево евразийство“. Противоречив не за друго, а защото много от тезите на автора не почиват върху стабилни научни и емпирични доказателства. И все пак за да бъде изследването пълно то ще се фокусира върху два текста, които в най-голяма пълнота разкриват посланието на Гумилев. Първият текст е част от книгата му „Етогенезисът и биосферата на Земята“, излязла за пръв път в СССР през 1976 година. В Седма и Осма глава Гумилев употребява ключовите понятия в своето изследване, които са: „етнос“, „суперетнос“, „субетнос“, „етогенезис“, „пасионарност“, „етносфера“ (Гумилев, Етогенезисът и биосферата на Земята 2007, 102-117). В синтезиран вид посланието на текста на главите може да бъде представено по следния начин: етносите са уникална характеристика, отличаваща хората от животните, те се създават, еволюират и изчезват в процеса на етогенеза, състоят се от субетноси и влизат в състава на по-големи суперетноси: процеси, които текат в рамките на етносферата. Етносите се „водят“ от водачи, наречени още пасионарии, които притежават изключителни харизматични качества, придобити под влиянието на т.нар. „пасионарност“. Вторият текст е част от книгата му „Древната Рус и Великата степ“. Особен интерес представлява първата част от книгата, посветена на географията на етносферата в Евразия (Гумилев, Древняя Русь и Великая степь 2006, 16). Ключови думи тук са: „Евразия“, „Велика степ“, „Русия“, „суперетнос“. Посланието на този текст е следното: Евразия винаги е била обединена в своята цялост, Русия заема централна част от нея. Руският суперетнос няма нищо общо с евразийския: евразийският съществува от VII век сл. Хр., а руският – от по-късно. Видимо е, че посланията на двата текста водят до един и същ извод: Гумилев се опитва да докаже, че Евразия е самостоятелно културно пространство със свой суперетнос с древна история и традиции и особености, които налагат наличието на пасионарии, които да го ръководят. Езикът и на двата текста е увлекателен, в класически художествен стил но трудно би могъл да се определи като научен. Историческият подход на автора не е достатъчен тъй като много от твърденията са спорни – липсват например емпирични аргументи в полза на твърдението, че евразийски етнос съществува още от VII в. сл. Хр. Ето защо в рамките на научния дебат се е утвърдило становището, че Гумилевото евразийство стъпва върху теориите на бащите – основатели, но е силно пропито от духа на съветската епоха.

Неоевразийството на Александър Дугин. Творчеството на Дугин все по-често става обект анализ в научните среди. Основната причина за това е, че той постави началото на един нов етап в развитието на евразийската идея – неоевразийството. Част от научната общност все още отказва да признае, че идеите на Дугин имат научна стойност, докато има изследователи, които са привърженици на тезата, че неговото творчество не просто допринася, но и открива нови научни направления в политическата наука. Настоящото изследване се фокусира върху няколко ключови текста на руския философ. Те са част от неоевразийския манифест „Евразия над всичко“ и една от най-известните книги на Дугин – „Основи на геополитиката“. Манифестът е отпечатан през 2001 година под формата на статия към Центъра за геополитически анализи в Москва. Това, което веднага прави впечатление е, че наред с обичайните ключови думи, в манифеста се появяват и термини, които рядко се срещат при останалите евразийци. Най-често срещаните единици в текста са: „геополитика“, „Русия“, „Запад“, „политика“, „евразийство“, „човешки“ (Дугин, ЕВРАЗИЯ ПРЕВЫШЕ ВСЕГО 2001, 2). От концептуална гледна точка, посланието е следното: след края на Студената война е необходимо изграждането на алтернатива на американския модел и американизма като цяло. Единствената алтернатива за Русия е неовразийството тъй като в руското общество има сериозна криза на човешките ценности, както и в самата политическа система. На фона на останалите идеи, размишленията на Дугин поставят началото на нова теоретична рамка, в която той се опитва да докаже, че евразийството има нужда от нов тласък, този път в посока противодействие на западното влияние. Езикът на автора показва владеене на геополитическата терминология, която той успешно комбинира с познанията си по философия. Недостатъкът на манифеста обаче е видим – неоевразийството не може да претендира за висока степен на иновативност тъй като в ядрото му Дугин залага най-старата теза на бащите – основатели: идеята за съществуването на естествено противопоставяне между Русия и Запада. В книгата „Основни на геополитиката“ има два ключови текста, които изследването ще анализира. Първият обхваща глава III – “Русия е немислима без Империя“. Главата е от четвърта част на книгата, озаглавена „Геополитическото бъдеще на Русия“. Ключовите думи тук са: „Русия“, „Европа“, „национална държава“, „империя“ (Дугин, Основы геополитики 2000, 109). Посланието може да се синтезира по следния начин: руският евразийски модел се различава от европейския тъй като в Русия отсъства феномена на нациите – държави. Руският модел предполага наличието на Евразийска империя, в рамките на която Русия да заема водеща роля сред останалите евразийски народи. Вторият текст е от Част VI, която носи заглавието „Евразийски анализ“. Обект на анализ е Глава I – “Геополитиката на Православието“. Термините тук са: „Православие“, „геополитика“, „Русия“ (Дугин, Основы геополитики 2000, 222).  Посланието е следното: Православието винаги е било и трябва да бъде част от геополитиката на Русия. Тази геополитика трябва да бъде насочена към „побратимяване“ с православните народи и постепеното им интегриране в евразийското културно и политическо пространство. Езикът на Дугин тук е строго политологически. Авторът не използва никакви богословския категориален апарат. Историческите аналози са достоверни, но те нямат силата на богословски аргументи. В това отношение Дугин следва логиката на повечето евразийци – да позиционира Църквата като част от външната политика на Русия.

5. Интегриране на категориите в изследователската хипотеза.

В тази част от изследването ще бъдат изведени ключовите думи от всички текстове, подложени на анализ. Целта е да се структурира обща дефиниция, въз основа на която книгата ще се опита да даде свое определение за това какво представлява евразийството. Тази дефиниция ще бъде интегрирана в основната хипотеза на изследването. След това ще бъдат изяснени зависимата и независимата променливи в него. Кодовете са изведени в табличен вид. Но първо нека проверим дали отговарят ключовите думи на зададените първоначално критерии.

Таблица 1. – Проверка на думите по критерии.

Ключова дума (код)СистемностНаучностРелевантностВалидна/Не
Европа+++Валидна
Русия+++Валидна
славянство+++Валидна
панславизъм+++Валидна
Времено правителство+Невалидна
национален+++Валидна
религиозен+++Валидна
Цивилизация+++Валидна
Човечество++Невалидна
Култура+++Валидна
Романо – германска++Невалидна
Народи+++Валидна
Великодържавие+++Валидна
Евразийство+++Валидна
СССР+Невалидна
Революция+Невалидна
Църква+++Валидна
Православие+++Валидна
Религия+++Валидна
Монархия++Невалидна
Самодържавие++Невалидна
Православен+++Валидна
Руски+++Валидна
Евразийски+++Валидна
Еврейски++Невалидна
Западен+++Валидна
Месторазвитие+++Валидна
Нация++Невалидна
Империя+++Валидна
Евразия+++Валидна
Истинен++Невалидна
Държава+++Валидна
Политика+++Валидна
Монголски+Невалидна
Национализъм+++Валидна
Идеология+++Валидна
Комунизъм+Невалидна
Стопански+Невалидна
Етатизъм+Невалидна
Етнос++Невалидна
Суперетнос++Невалидна
Субетнос+Невалидна
ЕтносфераНевалидна
Етногенезис+Невалидна
Пасионарност+Невалидна
Велика степ+Невалидна
Геополитика+++Валидна
Човешки++Невалидна
Национална държава++Невалидна
Западноевропейски+++Валидна

Въз основа на матрицаta, от изследването могат да бъдат изведени следните валидни кодове (ключови думи, термини): Европа, Русия, славянство, панславизъм, национален, религиозен, цивилизация, култура, народи, великодържавие, евразийство, Църква, Православие, религия, Православен, руски, евразийски, западен, месторазвитие, империя, Евразия, държава, политика, национализъм, идеология, геополитика, западноевропейски.

Невалидни са следните категории: Времено правителство, човечество, романо – германска, СССР, Революция, монархия, самодържавие, еврейски, нация, истинен, монголски, комунизъм, стопански, етатизъм, етнос, суперетнос, субетнос, етносфера, етногенезис, пасионарност, велика степ, човешки, национална държава. Прави впечатление, че сред тези ключови думи са и категориите, които използва Лев Гумилев в своята теория. Причината за отпадането им е, че все още няма емпирични научни доказателства в полза на теорията за особената харизма на пасионариите. Други теоретични постановки, като например суперетносите и наличието на „висши“ и „низши“ етноси отдавна са отречени от науката. Сходно е положението и с редица термини от класическия период на евразийството, които вече не са актуални от научна гледна точка. Що е отнася до националната държава, макар и основен субект на международните отношения днес, нейните граници все повече започват да отстъпват пред процеса на глобализация и появата на нови интеграционни общности. Самата концепция за Евразийски съюз е основана на идеята за изграждането на алтернатива на Европейския съюз.

Сред валидните категории присъстват както „евразийство“, така и „Православие“. Това означава, че между тях може да има взаимодействие. Въз основа на изведените ключови думи може да се заключи и че независима променлива е евразийството, а зависима – Православието. В качествените изследвания това означава, че независимата променлива е в състояние да променя характеристиките на зависимата. С други думи – връзката между двете се състои в следното: евразийството се опитва да създаде и наложи своя собствена представа за това какво е Православие. По този начин тя го инструментализира, превръщайки го в средство за формиране на нагласи, а оттам – и за постиганен на политически цели.

В обобщение, изследването предлага следното определение за понятието „евразийство“: евразийството е религиозно – политическа доктрина, която цели да формира определени геополитически, идеологически и националистически нагласи у гражданите. Това определение има работен характер и в никакъв случай не претендира за универсалност. То е структурирано преди всичко в контекста на изследователската хипотеза и за целите на това изследване. Да видим обаче какво е онова православие, което захранва идеологическото ядро на тази религиозно – политическа доктрина.

6. Тестване на хипотезата. – Case study.

При следващата стъпка в изследването ще бъде тествани досега направените изводи и хипотезата в изследването. Това ще стане чрез анализ на определен казус от съвременния етап на развитие на евразийската идея – неоевразийството. Основните идеи на Александър Дугин бяха детайлно разгледани по-рано в книгата. Казусът включва кратка лекция на Дугин, която впоследствие беше включена като приложение в английското издание на един от неговите фундаментални трудове – „Четвъртата политическа теория“. В тази лекция той за пореден път застъпва тезата за нематералния характер на евразийските ценности и тяхната метафизична природа. При анализа на казуса изследването прилага методологията на Университета в Салфорд, Манчестър, чиито механизъм е един от широко употребяваните що се отнася при доказването или извеждането на нови теории (Amaratunga, Baldry en Sarshar 2002, 17-31).

Лекцията на Александър Дугин “The Metaphysics of Chaos” е част от книгата му „The Fourth Political Theory”. Тя е включена под формата на допълнение към основното изложение и отразява основните му идеи относно метафизичния характер на неоевразийството (Dugin, The Fourth Political Theory 2012, 200). В матричен вид, съдържанието може да бъде синтезирано по следния начин.

Таблица 2. “The Metaphysics of Chaos” – тематична структура на посланието.

Case study/темаТема 1Тема 2Тема 3Тема 4Тема 5
Метафизика на хаосаЛогос срещу Хаос„Добрият хаос“ и „Лошият хаос“„Векът на заблудата“Границите на Логоса и неговият крайДобрият хаос е новият Логос

Таблица 3. Анализ на казуса.

Стъпки на анализаНива на анализЦели на анализа
Стъпка 1Анализ на теорията за метафизиката на хаосаПроизход на теорията Източници на теорията Елементи на теорията Позициониране и последици от теорията
Стъпка 2Критичен прочит на теорията за метафизиката на ХаосаСтруктурен анализ на теорията
Стъпка 3ИзводиТеорията и връзката и с Православието

Анализ на теорията за метафизиката на хаоса. Произход на теорията. Дугин извежда своята теория от идеята за естественото противопоставяне между Евразия и Запада, за пръв път лансирана от славянофилите, а впоследствие и от евразийците в началото на XX век. Пречупени през Дугиновата теория, тези идеи придобиват завършен вид след края на Студената война. Те и стават основополагащи за неоевразийството.

Първо, суша срещу море. Тази теория беше по-подробно изследвана по-нагоре в изложението. В конкретния случай обаче, Дугин обозначава сушата и морето като два отдели геополитически термина: Рим и Картаген (Дугин, Война континентов. Современный мир в геополитической системе координат 2015, 250). „Римският“ модел е централизиран политически и административно, „римските“ цивилизации е разширяват по суша. Дугин ги нарича още континентални цивилизации, изградили държави като Германия и Австро – Унгария. Евразийската цивилизация според него е пример за такава, тя е изградила Русия. „Картагенският“ модел според Дугиновата дефиниция се нарича още „финикийски“ тъй като слага акцент върху максимизирането на печалбата и икономиката като цяло. За него е характерен индивидуализма, либерализма и овладяването на територии по море. Пример за този модел е англосаксонската цивилизация в лицето на Англия и САЩ. Рим и Картаген, още от Древността, са се намирали в състояние на постоянно противопоставяне, така е и през XXI век. Проблемът според Дугин е, че Германия не се осъзнава като „римска“ цивилизация, а се подчинява на интересите на англосаксонците. При това положение единствената цивилизация, която може да се противопостави на англосаксонската е евразийската.

Второ, Новият Рим срещу Новият Картаген. Според Дугин англосаксонската доминация е резултат от предварително проигран сценарий на САЩ и Англия, който цели налагането на пълен контрол върху международната система (Дугин, Война континентов. Современный мир в геополитической системе координат 2015, 260). Главната стъпка в сценария е стремежа на морето да попречи на обединението на сушата – т.е. стремежът на САЩ и Англия да попречат на образуването на потенциален руско – немски съюз. Интересното е, че авторът не дава никакви подробни обяснения за това как англосаксонците са успели да спрат възникването на този алианс. Вместо това той си служи с всякакви спекулативни теории например т.нар. „теория за Новия Картаген“, съгласно която американското и английското разузнаване работят неуморно за да формират проатлантически нагласи по целия свят. Нещо повече, Дугин дори стига до лансирането на идеята за „Новия Рим“, който въплъщава идеите на класическото евразийство и бащите – основатели за възстановяването на дореволюционна Русия. Тази теория е заклеймена като остаряла, неадекватна и подлежаща на ревизия. Тази ревизия по-късно ще стане известна като движението на „неоевразийците“.

Трето, панславизмът и евразийството. Съгласно тази идея има два принципа на самоопределение на руските граждани. Първият е принципът на „кръвта“, който логично води до панславизма – т.е. руските граждани се самоопределят като част от славянските народи, към които спадат сърбите, хърватите, словените, българите и т.н. (Дугин, Война континентов. Современный мир в геополитической системе координат 2015, 262). Пример в това отношение е политиката на Русия през XVIII – XIX век, когато империята е воювала с османците в името на „поробените братски народи“. Вторият е принципът на „почвата“, който води до евразийството. При него руснаците се самоопределят като част от евразийската култура и цивилизация. Съгласно Дугиновите идеи именно този принцип трябва да бъде възприет в руската политика за да може Евразия да се обедини и да се противопостави успешно на англосаксонската доминация. Поради тази причина отношенията с братските народи трябва да бъдат част от руската политика, но тези народи трябва не просто да бъдат причислени към славянския пояс. У тях трябва да се формира евразийска културна идентичност. Евраийството, а не панславизмът трябва да бъде водеща цел при принципа на самоопределение.

Четвърто, червени и бели евразийци. Според тази идеологическа постановка, досегашните евразийски идеи са изчерпали своя потенциал още по съветско време тъй като сред самите руснаци е имало ясно разделение между червени и бели евразийци (Дугин, Война континентов. Современный мир в геополитической системе координат 2015, 264). Белите евразийци са белогвардейските руски емигранти и онези съветски политици, които са смятали сътрудничеството със Запада за възможно и необходимо. Червените евразийци са отхвърляли категорично „атлантическата алтернатива“. Накрая са надделели последните в лицето на Ленин и Сталин. Интересното е, че Дугин обвинява наследникът им – Хрушчов, че слага край на червеното евразийство, развенчавайки култа към личността на Сталин. Това поставя началото на доминацията на белите евразийци в СССР, която продължава и до разпадането на съюза. Развенчаването на култа всъщност лишава съветските лидери от пасионарната аура на Гумилевото евразийство. Това води до постепена ерозия в техния авторитет и в крайна сметка – до избирането на Михаил Горбачов за генерален секретар на КПСС.

Накрая, но не на последно място идва и концепцията за метафизичните измерения на противопоставянето суша – море (Дугин, Война континентов. Современный мир в геополитической системе координат 2015, 270). Съгласно нея тези геополитически реалност са две отделни философски начала с различен религиозен профил. Сушата, Евразия, е „земята на светлината“, изразител на светлото началото, което в религиозен план обединява Хор, Аполон и т.н. Тук Дугин позиционира и „Възкръсналият Христос“. Морето, Атлантика, е „земята на мрака“, която изразява в религиозен план Сет, Апофис, Питон и т.н. Парадоксалното е, че към тях отново е причислен „Страдащият Христос“, сякаш става дума за две отделни личности. Очевидно такава е и представата на неоевразийството за връзката му с Православието. Съгласно концепцията разгледаното разделение надхвърля всякакви политически рамки, то е културно – цивилизационно и онтологично предопределено. С други думи, няма добри или лоши политически идеи, всичко зависи от това на чия страна са те.

Източници на теорията. Както всяка съвкупност от идеи, теорията за метафизиката на хаоса стъпва върху няколко основни източника, отразяващи идеите на редица автори. Философията на тези автори не е обект на подробен анализ от това изследване. Затова те ще бъдат изброени поименно, а идеите им – накратко анализирани.

Аристотел. Аристотеловата логика е един от основнополагащите стълбове на теорията за метафизиката на хаоса. Дугин взаимства Аристотеловото правило, че А е А като се старае да докаже, че на светлото и тъмното начало са присъщи определени характеристики, които има неотменим характер. Те не могат да бъдат прехвърлени от едната към другата страна или променяни. С други думи, идентичността на Евразия и Атлантика не подлежи на промяна. От това се обуславя и техният естествен сблъсък.

Рене Генон. Френският философ Генон оказва голямо влияние върху светогледа на неоевразийците със своята теория за кризата на модерния свят. Той лансира тезата, че модерният свят се намира в състояние да дълбока ценностна заблуда, което неминуемо ще доведе до сериозен сблъсък между западните и източните цивилизации (Guenon 1942, 31). Неоевразийството приема, че такъв сблъсък е естествено обусловен не само поради ценностната криза в модерния свят, но и поради интервенционалистката политика на Атлантика, който се стреми да наложи своите ценности. Накратко, става дума за война на ценности.

Жил Делюз. Философията на Делюз се ражда в годините на Студената война и придобива широка популярност не само във Франция, но и по цял свят. Една от главните тези на тази школа е, че хаосът представлява съвкупност от социални фрагменти, сред които няма ред и йерархия и които са в непрестанен конфликт един с друг (Deleuze and Guattari 1977, 262). Теорията за метафизиката на хаоса приема, че съвременното общество се намира в такова състояние – на постоянен конфликт, на хаос. Неоевразийците взаимстват тази концепция за да аргументират твърдението си за това, че капиталистическото общество е хаотично, материалистично, консуматорско и по същество е антитеза на човешката природа.

Мартин Хайдегер. Немският философ е един от основните източници на идеи за неоевразийците. В конкретния случай става дума за идеите на Хайдегер, свързани с религията. Той застъпва тезата, че в западноевропейската цивилизация Логосът е не просто философски принцип, той е ядрото на Християнството (Heidegger 1927, 101). Това ядро обаче е съвършено погрешно в своята същност, че може да доведе до глобални катаклизми и в крайна сметка – до изчезване на човечеството. Затова е необходимо да се прибегне към избор на алтернативно ядро – „другото начало“ или още „Хаоса“. Теорията за метафизиката на хаоса приема тези идеи за валидни с две условия. Първо, че Логосът присъства като ядро не само в Християнството, но и в Исляма и Юдаизма. Второ, има два вида Хаос – единият може да бъде алтернатива на Логоса, а другият – не. Така отново стигаме до старата теза, но този път в много по-рафиниран вариант: добрият евразийски Хаос ще дойде да спаси западноевропейският Логос от лошият атлантически Хаос.

Карл Хаусхофер. Хаусхоферовата теория за свещения характер на земята вече беше разгледана по-нагоре в изложението. Ако за Хаусхофер всяка земя има специфична метафизична връзка със своите обитатели, то неоевразийците смятат, че тази връзка е довела до оформянето на две геополитически реалност. Едната е Евразия – „земята на духа и светлината“ и Атлантика – „земята на плътта и мрака“.

Елементи на теорията. След като видяхме кои са източниците на теорията за метафизиката на Хаоса следва анализ на самите й елементи.

Логос срещу Хаос. Отправна точка за теорията е противопоставянето Логос – Хаос. Логосът и Хаосът са две абсолютни и радикално различни алтернатви. Те са две отделни и радикално противоположни начала. И докато Логосът е добре познат, то Хаосът не е. Причината за това е, че европейската философия, която се е налагала през вековете има логоцентричен характер т.е. черпи вдъхновение директно от Логоса. Но с времето тази логоцентрична философия се е изчерпала и тя трябва да бъде заменена с някаква алтернатива.

Добрият Хаос и Лошият Хаос. Вторият крайъгълен камък на теорията за метафизиката на Хаоса е идеята за това, че съществуват две различни концепции за Хаос. Първата е за Хаосът, който предшества Логосът, а втората за Хаосът, който идва след Логоса. Хаосът, който идва след Логоса – т.нар. „постмодернистки Хаос“ всъщност е „Лошият Хаос“, онзи който настройва хората един срещу друг и ги държи в състояние на постоянни конфликти. Хаосът, който предшества Логоса – т.нар. „древногръцки хаос“ е „Добрият Хаос“, който е в състояние да бъде алтернатива на Логоса и дори да го избави от гибел.

Векът на заблудата. Съгласно теорията на Дугин XXI век напълно отговаря на описанието на „века на заблудата“. Това е така, защото в рамките на този век се размиват всички представи за добро и зло. По този начин хората не могат да осъзнаят, че има две концепции за Хаоса.

Границите на Логоса и неговият край. В условията на „век на заблудата“ хората губят представа за добро и зло и това неизбежно води до дезинтеграция и разпадане на Логоса. Ако това се случи Логосът ще изчезне и ще се появи Лошият Хаос. Нещо повече, това е неизбежно защото самият Хаос е последната частица на Логоса и той ще го измести.

Добрият Хаос е Новият Логос. Единствената алтернатива е Добрият Хаос. Той е в състояние да предотврати победата на Лошия Хаос. Нещо повече, Добрият Хаос ще замени Старият Логос, защото Логосът вече е покварен и ненужен. Така ще се появи Новият Логос или другото начало, за което говори Хайдегер. Старият Логос може да бъде спасен само ако се откаже от Лошият Хаос и приеме Новият Логос. Теорията за метафизичния характер на хаоса не дава никакво подробно описание на това какво представлява т.нар. „Добър Хаос“. Единствените характеристики на този феномен са дефинирани от Дугин като „преонтологичен“ и „предшестващ реда“ и че той съответства на древногръцката представа за Хаоса (Dugin, The Fourth Political Theory 2012, 200).

Позициониране и последици от теорията. Нека сега преведем теорията за метафизиката на хаоса на политически език. Уравнението придобива следният вид.

Първо, Европа срещу непознатото. Логосът символизира европейската цивилизация във всичките й исторически периоди: древногръцките философи и техните политически идеи; Средновековна Европа и Християнството; Ренесансът и връщането към Античността; Просвещението; Модерността; Пост-модернизма. Извън Логоцентрична Европа остава непознатото – всичко онова, което не принадлежи към европейската цивилизация и което тя не познава или по някаква причина отхвърля. От гледната точка на Логосът, на Европа непознатото е Хаосът. Там, където европейската култура успява да се наложи властва Логосът, а там, където не може – Хаосът.

Второ, Евразия и Атлантика. Хаосът, непознатото, неевропейското се дели на две: Добър Хаос (Евразия, евразийската цивилизация) и Лош Хаос (Атлантика, САЩ и Англия, англосаксонската цивилизация). Европа (Логосът) е заплашена да бъде погълната от Лошият Хаос – англосаксонците. Защо? Защото сърцето на Европа – Германия, сушата е минала на страната на морето – на страната на Америка и Англия. А както стана ясно, съгласно неоевразийската геополитическа теория естественият съюзник на Германия е не Атлантика, а Евразия, тъй като и тя е „сухопътна цивилизация“. Евразия обаче също спада към категорията на Хаоса, тъй като и самите евразийци я определеят като уникално културно цяло, което не принадлежи към Европа. За разлика от Атлантика, морето, Лошият Хаос обаче Евразия е Добър Хаос, защото също като Европа е сухопътна цивилизация, а не морска.

Трето, кризата на ценностите. От философска гледна точка става дума за понятията добро и зло. От политологическа обаче тази криза има много измерения. Пример в това отношение е разминаването на идеологическия спектър „ляво – дясно“, появата на движения като неоконсерватизма, възходът на националистическите партии в Европа, популизмът и т.н.

Четвърто, краят на Европа. Това е теза, която неоевразийците непрекъснато отстояват като своя позиция – краят на Европа, краят на Запада, краят на западната цивилизация. Основната причина за това е, че Европа (Логосът) се намира в последния стадий на своето развитие – постмодернизма и в това си състояние е позволила на Атлантика (Лошият Хаос) да я поквари с претенциите си за глобално превъзходство. Този процес е бил видим по време на Студената война, но става още по-очевиден след разпадането на СССР, когато САЩ се опитват да наложат и съхранят еднополюсния модел в международната система. Именно сливането на европейският постмодернизъм и атлантическият глобализъм превръща Европа (Логосът) в роб на Атлантика (Лошият Хаос).

Пето, Евразия – Новият Логос. Съгласно теорията за метафизичния характер на Хаоса, Евразия (Добрият Хаос) има мисията да стане Нов Логос и да заеме мястото на Стария Логос – Европа. Европа има две алтернативи: или да се обърне към Евразия (Добрият Хаос, Новият Логос), отказвайки се от ценностите си и да се приобщи към евразийската култура, или да загине, погълната от глобализма на Атлантика (Лошият Хаос).

Критичен прочит на теорията за метафизиката на Хаоса. Структурен анализ на теорията. Теорията на Александър Дугин звучи много убедително и увлекателно, но има няколко сериозни емпирични и научни дефицити, които поставят по сериозно съмнение нейната валидност.

Първи дефицит. Така структурираната теория има един ключов академичен дефицит: липсата на емпирични научни доказателства. Подобно на Гумилевата теория за етогенезиса и пасионариите, метафизичната теория на Дугин използва философски понятия, които имат по-скоро конспиративен, отколкото научен характер. Такова е понятието „векът на заблудата“, което Дугин взаимства от Генон. Наистина, XXI век е период на сериозни сътресения в глобален план, но да се твърди, че отговорник за всички тях е мрачният и лош Атлантик е доста пресилено. И в идеен и в геополитичсски план съществуват много примери за това как евразийската парадигма също генерира региони на сблъсъци. Това са едно ново поколение конфликти, известни още като „хибридни“ конфликти.

Втори дефицит. Теорията съдържа няколко сериозни противоречия, които се виждат в направения анализ. Например от една страна тя застъпва тезата, че Лошият Хаос е част от Логоса. В следващия момент обаче тя представя европейският постмодернизъм като съвсем отделна категория от атлантическия глобализъм. Глобализацята е представена изцяло като плод на англосаксонската политическа мисъл, а не като част или следствие от постмодернизма.

Трети дефицит. Липсва ясен сценарий за това кога ще падне Старият Логос – Европа. Тя просто е поставена пред свършен факт и пред съдбовния избор да се обърне към Евразия или да загине. Но не са дадени обяснения за това какво следва от избора на Европа. Как ще се осъществи нейното „спасяване“ от Евразия или по какъв начин би изглеждала нейната „гибел“. Не става ясно каква ще бъде и съдбата на Лошият Хаос – Атлантика. С други думи, крайната цел на теорията е неясна, което до голяма степен я прави утопична.

Четвърти дефицит. Теорията за метафизиката на Хаоса има и манипулативен характер. Дебатите за борбата между Доброто и Злото са с хилядолетия по-стари от Дугиновата теория. Едно понятие няма как да бъде обявено за универсално валидно само на база на определени философски теории, дори и ако става дума за Аристотеловата логика. Тук е нужен сериозен херменевтичен прочит, който липсва. Самият факт, че теорията не борави с изначални категории за Добро и Зло означава, че тя манипулира. Логосът и Хаосът са две алтернативи, но не става ясно на кое начало. В същото време Хаосът допълнително е разделен на две – единият обрисуван като добър, другият – като лош. След това Логосът изведнъж се превръща в неабсолютна величина, което означава, че неговото унищожаване или спасяване е не просто неизбежно, но и необходимо. С други думи, съгласно тази теория няма Добро и Зло, абсолютната величина е само една – Евразия.

Изводи. Теорията за метафизичния характер на Хаоса и връзката и с Православието. На пръв поглед между двете няма никаква връзка. Но при един по-внимателен прочит се вижда, че теорията ясно определя Християнството като част от Логоса – европейската цивилизация (Dugin, The Fourth Political Theory 2015, 201). Както стана ясно от източниците на теорията тук се има предвид основно Православието, но отчасти и Римокатолицизма. На базата на това могат да бъдат направени следните изводи за тази неоевразийска теория.

Първо, тя всъщност препятства модернизацията. Неоевразийците използват Православието като част от своята идеология с цел изграждането на колективно евразийско самосъзнание. То трябва да се подчинява на определени ценностни категории, които да са общовалидни за цяла Евразия. Спазването на тези категории стои над всякакви други приоритети, включително модернизацията и благоденствието на гражданите.

Второ, тя облужва стремежът на Русия да възстанови ролята си на полюс в международната система. След разпадането на СССР това е една от основните цели на руската външна политика. Православието отново влиза в ролята на идеология, но този път то е сплотяващ фактор по етно – национален признак. За да си истински евразиец, истински руснак трябва да си Православен. Тези идеи имат пагубни последици, защото създават ясни предпоставки за етнофилетизъм – национализиране на Църквата.

Трето, тя приватизира Православието. Църквата е поставена в ролята на една институция, която трябва да спомага за насаждането на проевразийски нагласи. От богословска гледна точка, това я лишава от истинската й мисия и я поставя в положението на „държавен инквизитор“. Тя заклеймява всяка антиевразийска философия, но отстоява тезата за това, че евразийската идея има естествени корени в Православието.

Четвърто, тя уврежда качествено демокрацията. Разделението между Църква и държава е основна характеристика на всеки светски демократичен режим. Това деление позволява поддържането на нормативно регламентирани и ясно разписани отношения между двете. От една страна държава няма право да се меси в делата на Църквата, а от друга – Църквата няма право да участва в политическия живот на страната. В България този въпрос е уреден със Закона за вероизповеданията. В Русия обаче тези граници се разминават.

Пето, теорията за метафизиката на Хаоса няма и не може да има никаква връзка с Православието. Както стана ясно по-нагоре в изложението, Добрият Хаос – Евразия има преонтологична природа. Понятието „преонтологичен“ може да бъде тълкувано по хиляди начини в зависимост от гледната точка. Но тъй като метафизичната теория изрично подчертава, че става дума за древногръцкото възприятие за Хаос нека погледнем по-отблизко за какво става въпрос.


[1] През XVII век руският патриарх Никон извършва богослужебна реформа, която цели да премахне натрупалите се с вековете народни суеверия и да възроди гръцката традиция. Тя е подкрепена от царската власт. Част от руснаците отказват да признаят тези реформи и преминават в разкол. По-късно старообрядчеството е обявено за противозаконно с царски указ. Сектата съществува и до днес.
[2] Палеологовият Ренесанс се отнася до периода на управление на последната византийска династия – Палеолозите. В този исторически период във Византия се слага началото на своеобразно „ренесансово“ началото, характеризиращо се със зараждането на нови тенденции във византийската култура и изкуство. Много историци и културолози смятат, че постиженията на Палеологовия ренесанс са оказали силно въздействие върху Европейския тъй като много ромейски интелектуалци са намерили убежище на Запад след османското завоевание.
[3] Очевидно тук Бромберг има предвид „американската мечта“ тъй като говори за привлекателността на американското общество, което предварително се е разграничило от европейската традиция.
[4] Тук авторът има предвид Държавната дума, учредена след Февруарската революция от 1905 година, с която се слага край на абсолютисткия характер на руската монархия.
[5] Бялата емиграция са онези руснаци, които бягат от Русия след Октомврийската революция, поради техните симпатии към царския режим и последвалите репресии на болшевиките.
[6] Реставраторското течение в Русия започва след Февруарската революция от 1905 година и се засилва особено много след 1917 година. Неговите привърженици искат връщането на руското самодържавие като обвиняват прозападната аристокрация за случилото се в империята.
[7] Есхатологията е дял от богословието, който разглежда идването на Второто Пришествие и Страшния Съд.
[8] Етнонимът е етническото наименование на група от хора или казано с други думи – името на етноса.
[9] Руско – японската война от 1905 година се води с цел установяването на контрол в региона на Далечния Изток. Войната завършва с поражение за Русия.
[10] Слово на Вселенския Патриарх Вартоломей към Българския Патриарх Неофит на 8 Ноември 2015 година, храм – паметник „Свети Александър Невски“, София.
[11] След превземането на Константинопол от османските турци Константинополският Патриарх получил правото да бъде етнарх – представител на поробените християнски народи в Османската империя.
[12] Това решение беше взето въпреки многобройните протести от страна на редица епархии на РЗПЦ.
[13] Старозаветната история за Каин и Авел се среща в Четвърта глава Битие от Библията и описва как Каин убил брат си Авел от завист за това, че Бог погледнал на жертвата на Авел по-благосклонно, отколкото на Каиновата. Жертвата на Каин била земни плодове, а на Авел – първородните овце от стадото му.
[14] Кронос – господарят на времето и най-силният от всички титани свалил от власт собствения си баща Уран (небето).

Източник: Иванов, Искрен. Православната геополитика на Русия. София, Университетско издателство „Свети Климент Охридски“, 2019.

DONATE TO DOXOLOGIA INFONEWS

BANK: Eurobank Bulgaria AD (Postbank)

IBAN: BG46 BPBI 8898 4030 6876 01

or through PayPal